ответа  и
смещающий смысл(87). Следует  задуматься  над тем, что, с одной стороны,  ни
синоптики, ни Павел не знают  повторного рождения,  а  Павел знает повторное
творение, которое он (2 Кор. 5:17;  Гал. 6:15), говоря, разумеется, только о
христианах,  а  не  о  Христе,  обозначает именно словом  "новое  творение",
которое  уже   ранняя   раввинистическая   мысль  обычно   использовала  для
обозначения  преобразовательного деяния  Бога,  изменяющего человека  в гуще
жизни: так,  например, Авраам  (мидраш  Танхума на Быт.  12:1) в час ухода с
родины в ответ на призыв Бога (согласно более позднему мидрашу, Брешит Рабба
39:4-5,  в  час обетования  "семени"  как  дарования  новой  силы порождения
потомства)   "делается",   или   "сотворяется",   "новой   тварью";   первый
побудительный  толчок  к  созданию  этого  представления  может  исходить из
повествования  о  первом  царе-помазаннике, который  после  помазания, когда
низошел на  него Дух YHWH, "превращается в другого человека", потому что Бог
"вложил ему другое сердце" (1 Сам 10:6, 9).


     82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94.
     83  Ср.:  Goguel.  Trois  etudes.  P. 105;  Cullman.  Der  johanneische
Gebrauch  doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S.
364  f.).  Двойственность смысла  слова  "авотев" здесь,  по  моему  мнению,
впервые  возникла в переводе и с тех пор использовалась для дополнения стиха
46  (4а я отношу к первоначаль ному  высказыванию Иисуса).  В оригинале было
однозначное "свыше".
     84 Попытка Одеберга (Odeberg. The  Fourth - Gospel I (1929), р. 51 ff.)
привлечь  для  объяснения  этого  места   известное   уже   из  книги  Еноха
представление о слинии верхних и нижних вод во время творения мира оставляет
незамеченным тот факт, что Дух к началу истории творения витает над верхними
водами  (еще  не  отделенными  от нижних). Аггадическое понимание,  согласно
которому Дух  витает  между  верхними  и нижними  водами,  не имеет  опоры в
текстах  Писания;  кроме  того, оно принадлежит другой группе представлений,
нежели представление о слиянии вод.
     85  Глагол  qana,   который  по-древнееврейски  первоначально  означал,
вероятно,  произведение  потомства  родителями,  используется  в  текстах из
Рас-Шамры в отношении матери богов как "родительницы богов".
     86 Логия у Юстина Апол. I 61:4: "Если  не родитесь снова, то не войдете
в царство небесное",  представляющаяся мне заимствованием из  ранней  версии
беседы  Иисуса  с  Никодимом,  этому  не  противоречит (ср.: Merx.  Die vier
kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Такие тексты, как I Ин. 3:19,1
Петр.   1:23,   принадлежат   более  позднему  историческому  этапу,   когда
"порождение" приобрело более чувственный характер.
     87 Ср.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), р. 160.

     Помазанием объясняет  пребывание Духа  Божьего  "с  ним"  также  и  Раб
Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это  место из Писания Иисус  у Луки (4:18)
читает  в  назаретской  синагоге  и  (благодаря опыту  очищения  в  Иордане)
истолковывает как исполнившееся в нем самом.  То, что в  передаче  разговора
Иисуса с Никодимом  по-гречески  вместо "нового творения" появляется  "новое
порождение",  объясняется  также  и мощным  влиянием,  которое  слово  Бога,
обращенное к  Сыну во  время  очищения (в первоначальной  редакции  Луки) по
формуле   усыновления   из  Пс   2:7  "Я   ныне  родил  тебя",   оказало  на
раннехристианскую  мысль(89).  В  соответствии  с  этим  поздним  учением  о
мессианстве, человек-Мессия, возвышенный  Богом  до звания Его Сына из  гущи
жизни, поднимается  из человеческого состояния  к небесному существованию  и
призванию.
     То, что Иисус говорит вслед  за  тем: происходящее от плоти есть плоть,
происходящее от духа есть дух,  имело совсем иной смысл, не заключало в себе
намерения  научить  излишне любопытного  собеседника тому,  что  не  следует
понимать духовное рождение, исходя  из представления  о телесном. Только что
говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление,  заново
совершается  никогда  не кончающееся творение,  опять  витает  Дух  Бога над
водами  становления,  однако  в новом, как бы духовном  деянии: человеческая
сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и
несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь
же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от
Духа,  есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не
плоть, а  "исключительно лишь" дух; это означает,  что Дух  вошел в человека
таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это
нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)
     А  далее   следует   то   сравнение   Духа  с   ветром,   над   которым
западноевропейский переводчик бился  до тех пор, пока, наконец, одно и то же
слово "пневма"  в одном и том же предложении  не было передано  один раз как
"ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить  из
психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь
вовсе  не сравнение(91); здесь  и речи  нет о двух членах,  один  из которых
сравнивался бы с другим, речь  идет здесь только об одном: о руах, о пневма,
о спиритус,  о божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт
верующего - вдувает в космос волнующий  и живящий "ветер" и  вдыхает "дух" в
человеческую  душу(92). Это Единое свыше -  и  его  нельзя понять  как нечто
двойственное - является в начале истории творения мира  над верхними водами,
а  здесь, в  новом  творении призванного человека,  - над  водами очищения в
Иордане(93).  Иначе говоря, Он,  Руах Бога, во  всякое  время Им посылаемый,
опять творит людей и обновляет лик земли (Пс  104:30). Теперь же, в переводе
Лютера, о  нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит),
однако в греческом  тексте  написано to pneuma... pnei,  и  в этом  корневом
единстве имени и глагола  явно  нет  ничего случайного. Но изначально ли это
корневое  единство?  Оно должно указывать  на  событие  творения мира;  но в
истории творения  не  говорится о том, что Руах Бога веет, говорится  о том,
что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив
крылья, концы которых вибрируют от мощных  взмахов, витает над своим птенцом
в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели  принятый некоторыми старыми переводами и
комментариями образ высиживающей яйца  самки.  Здесь также перевод на другой
язык или обработка текста сместили  смысл.  Если можно принять (я считаю это
правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском
языке,  то  грек-переводчик  чрезмерно  усилил  специально   составленный  в
еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом
Завете  -  звуковой  образ ruach - merachefet,  который он  не  мог передать
по-гречески. Пневма,  согласно  рассказу  об  очищении  в  Иордане, "подобно
голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с  небес, как витает она, "подобно голубю",
над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек
слышит  шум ее  крыл(94), но не ведает, откуда она  пришла и куда уйдет. Вот
это,  насколько мы  можем понять, и  происходит с самим Иисусом. Мы, однако,
уже  знакомы из истории Илии  (1  Цар. 18:12) с  таким мотивом: Руах  уносит
пророка  "неведомо  куда",  так  что  его  не  найти.  С  этим  опять  нужно
сопоставить рассказ о том, как Иисуса после  очищения Дух погнал в  пустыню.
Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос
Никодима: "Так бывает со  всяким, рожденным от Духа".  То, что справедливо в
отношении самого Духа,  то справедливо также и в отношении  человека,  Духом
обновленного:  нельзя знать, откуда  он приходит и  куда уходит(95). "Как же
так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не


     88 Я  приписываю  Ис.  61:1 и  сл. самому Второисаие;  то,  что следует
затем,   представляет  собою  позднейшую  разработку  темы,  которая  сводит
универсалистскую  концепцию к партикулярной  (точно так же, как 42:6 и сл. и
49:6).
     89 Ср.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.
     90 Ср.:  Buber und  Rosenzweig. Die Schrift und  ihre Verdeutschung. S.
160 ff., 280f.
     91 В отличие от  Еккл.  11:5,  переработкой которого можно  считать эту
логию.
     92  Ср.: Ор.  cit.  88 ff., 60 ff.; Schmidt К.  L. Das  Pneuma  Hagion,
Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: Kerenyi. Die Geburt  der Helena
(1945). S. 32 ff.
     93 Ср.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
     94  Ср.:  Ез. 1:24а в  Септуагинте; АПК 9:9а.  Слово  (pcour¦  в
греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра  (Пс.
28:5,  8 в  Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь  речь идет  о
голосе  YHWH,  который  слышится во время  бури). Вульгата понимает это так:
голос (et  vocem ejus audis), который  раздается, чтобы указать на  то,  что
Иисус  слышит  во  время  очищения;  однако,  в отличие  от  апокрифического
евангелия  назореев,  в  синоптическом  рассказе об очищении слышится  голос
Бога, а не Духа.
     95 Ср.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.

     идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, -  отвечает  Иисус, -
не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".
     Таким образом,  автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание
Иисуса по поводу  своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с
Никодимом   не  получила  окончательной   обработки,  ибо   в   рассказе   о
паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того,  как
Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус
говорит фарисеям, определенно ссылаясь  на свою неисповедимость,  и таким же
языком,  на каком велась беседа  с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и
куда  иду,  а  вы  не  знаете,  откуда  и  куда  иду".  Никодим сказал:  "Мы
знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете
знать"(96).
     Шлаттер  правильно понимает это  положение о плоти и  духе, говоря(97):
"Порожденное - то  же,  что  порождающий. Порождающий  переносит  род своего
бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования
двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому  существует
два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе
не ведет к учению  Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном
и духовном. Тем, что Иисус  говорит о  себе, он желает не заградить  ночному
посетителю  доступ  на  небеса,  но  открыть  его.  В конце концов  Никодим,
спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного
пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать,
чтобы  получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также  и  здесь Иисус
отвечает: "Следуй за мной".
     И  здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат
великому доверию, великой вере: пусть найдет  тебя Дух  Бога, и  ты  сможешь
предаться  его  воле.  И  здесь  также Иисус  ведет речь  исключительно  как
верующий, а  не  как возможный  объект веры;  и в  ночной беседе, и в ответе
ищущему  жизнь вечную - там явно, здесь  скрыто - Иисус настойчиво отвергает
стремление сделать себя объектом веры.  В  беседе  с Никодимом он объясняет,
исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть
заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным",  как это испытал сам Иисус.
Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку
вообще: "если кто не  родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..."
(ст.  5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8):  "так  бывает со
всяким,  рожденным от Духа". Это  учение,  продолжающее линию ветхозаветного
учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор
пролога  Евангелия  Иоанна (Ин. 1:13), который  вместо  порождения  от  Духа
говорит  о  порождении от самого  Бога, следующим  образом  перенес  в  свой
теологический  язык и мир (ст. 12): "А тем,  кто приняли его, он  дал власть
стать детьми Божьими".  И это  возвещение тотчас же  (ст. 14) превращается в
догматическое провозвестие  величия воплотившегося Слова "как единственного,
рожденного Отцом".
     Наконец,  представление об этом  уникальном сыновстве вкладывается  и в
уста синоптического Иисуса  в  той  странной "древней интерполяции"(98) (Мф.
11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти
к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом  провозвестия Иисуса, однако
эта  "интерполяция" не связана с  ними и  чужда им по стилю и содержанию.  В
словах  "и никто не знает Отца, кроме  Сына и тех, кому Сын захочет открыть"
уникальность сыновства  Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите
ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями  вашего  Отца на
небесах". Вход был открыт для  всех: не требовалось  ничего,  кроме любви. А
теперь  Иисусу  приписывают такие слова:  "Я-дверь" (Ин.  10:9)  и  "Я-путь"
(14:6); единственная  дверь,  единственный путь: "никто  не приходит к  Отцу
иначе, чем через меня".
     Изречение "И никто не знает Отца,  кроме  Сына"  (как известно, почти в
точности  те  же  слова имеются в  гимне солнцу  Аменофиса  IV) было названо
"величественным свидетельством о себе"(99).  Да,  это звучит  величественно.
Однако там,  где  мы  слышали самого Иисуса,  говорившего  о  богосыновстве,
звучало нечто большее, чем такое величие.

     12

     У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в  Иордане;  у
Иоанна   же   она  первоначально  оканчивается,  достигая  своей   "цели   и
завершения"(100),  рассказом  о  том,  как  было преодолено сомнение  Фомы в
телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он
(Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также  видеть и раны от гвоздей,
но этого может быть недостаточно, ведь видят и  призраков;  чтобы поверить в
то,  что это сам  Иисус,  а не  призрак, Фома должен иметь  возможность  все
ощупать своими руками, опознать  собственноручно его  раны  и таким  образом
установить его  личность. Но  поскольку Иисус является и велит  Фоме вложить
пальцы в его раны, Фома довольствуется одним  лицезрением Иисуса. Он взывает
к Воскресшему:  "Господь мой  и  Бог  мой!"  Так  во  времена  Иоанна велели
называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому  заставляет отнюдь не
повеление Иисуса.  Но  и  не  вид  Воскресшего  вызвал  его  восклицание,  а
обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так


     96  Ср.: Berbard. A  Critical  and Exegetical  Commentary on the Gospel
according to St. John (1928). I, p. 107.
     97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
     98 Wellhausen. Das Evangelium  Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das
Mysterium Christi (1937). S. HOf.
     99  Boussel. Kyrios  Christos.  S.  62. 100 DeiJSmann. Licht vom  Osten
(1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.

     с  человеком  не говорят. Теперь  сомневавшийся  верит. Но верит  он не
только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его
Бог". Верят  ли в это также и другие апостолы? До сих  пор мы не услышали от
них ничего,  что  можно было бы  истолковать в  этом смысле. Фома же верит и
свою веру  возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его  Бог. Мы
не  ведаем  о  том, что побудило  Фому уверовать в Иисуса  как в  Бога, и не
располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не  остается, как
только  снова напомнить самим себе,  что  воскресение отдельного человека не
входит в круг представлений мира еврейской  веры. Когда воскресает отдельный
человек как  индивидуальность, перед нами  факт,  не находящий себе места  в
этом  мире веры.  Фома не  помышляет  о  том,  чтобы  расширить  сферу  этих
представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру
его  сомнений, не был в состоянии сделать  это. По-видимому, вот какая мысль
мелькнула у него в голове: так как  никакой человек как  индивидуальность не
может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как
он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он
     -  его, Фомы, Бог.  Но при  этом для Фомы, о  котором  рассказывается в
Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого
бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома -  первый христианин в смысле
христианской  догмы. Так  оно и  есть: для  евангелиста,  у которого  все  -
всецелое его  теологическое построение, достигающее  небес,  - возводится на
устоях "веры", веры в то,  что вот это - существует  и  что  оно - такое-то,
первый  христианин должен  выглядеть следующим образом: это человек, который
столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда
это  хоть в  какой-то  мере  возможно, а  как только это  становится  больше
невозможным - отвергает свой  мир и  поклоняется Мертвому и Живому,  который
разговаривал с ним.  Тем самым  присутствие  Не Имеющего  Образа  - парадокс
эмуны  - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к  человеку  сторона
которого   являет  ему  человеческий   лик.  Так   и  не  иначе  должен  был
воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.
     Теперь  возникает потребность еще  и выразить  эту  веру  объективно  в
вероисповедном  суждении. Оно  возникло в том же  самом  кругу людей, откуда
вышло четвертое  евангелие, и  принадлежит,  весьма вероятно,  его автору. В
конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и
жизнь вечная"  (1 Ин. 5:20).  Определенный артикль  перед словами  "истинный
Бог", очевидно,  призван  выразить мысль о  том, что  здесь воздвигается  не
новый  образ Бога, но  что  древний, до  сих пор отчасти скрытый  образ стал
очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор  жизнь вечная была
"у Отца",  теперь же она "явилась нам" (1 Ин.  1:2), и тем не менее  не  как
что-то,  прибавленное к истинному Богу, но  как  Он Сам.  Как раз эту идею и
выражает,  используя  иные  обороты речи,  первый стих из  пролога Евангелия
Иоанна,  стремящийся  рассказать  начало  истории  творения  по-новому,  как
историю, с которой только сейчас  сняты покровы: существует Логос, бывший "у
Бога"  уже  "в начале",  и,  однако же, "Логос  был Богом".  Творящее слово,
которое Бог,  открываясь  в нем,  произносит,  есть Он  Сам.  Можно  было бы
объявить  это  происшедшей  из смешения еврейских  и  нееврейских  воззрений
гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если  бы "Слово", "жизнь
вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего,  который
приглашает Фому вложить  свою руку в  рану  на его  боку. Для "христианина",
существующего  отныне, Бог  имеет этот  лик; без него  Бог не  имеет облика,
подобно тому как  Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений
о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они
видели богоявления и приукрашивали  их,  люди  были разными, и явления  Бога
оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же
Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь,  в христианстве,
этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность.  Христианин не
мог  не  видеть  его,  обращаясь  к  Богу.  Молясь,  он  обращался  к  этому
божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух
не Богу (Деян.  7:59), как  это  делает умирающий Иисус (Лк.  23:46; ср. Пс.
31:6), а "Господу Иисусу".
     Обожествление  было результатом  развития, то есть необходимостью, а не
произволом.  Только так  ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но