имо Павлу  для  последовательного изложения  его  учения.  Фарисейски
настроенное большинство евреев  того времени верило в воскресение  мертвых в
конце времен, однако  Писание ничего не говорило им о воскресении отдельного
человека посреди  истории  (легенды  о  чудесах оживления мертвых  не идут в
счет, так  как в них отсутствует  решающий  момент  - возвращение к жизни из
плена преисподней).  Да и вообще евреи не могли поверить в это: своеобразный
упорный  реализм евреев  в том, что касается  плоти и  плотской смерти,  мог
нарушаться  общеэсхатологическими   воззрениями,   но  противоречащие  этому
реализму  сообщения  об отдельном событии могли вторгаться крайне редко(60).
Напротив,  эллинистическому "язычнику"  его  вера в умирающих и воскресающих
мистериальных  богов  открывала  свободную  дорогу;  теперь,  во  время  его
собственной  жизни,  весть о том,  что  в  маленькой  стране  с  диковинными
обычаями один из  таких богов жил как человек, как  человек умер и  воскрес,
поднимала эту веру из мифической дали символов и мистических переживаний - в
плотный,  осязаемый  мир  и  придавала  тем  самым потребности "язычника"  в
конкретных  отношениях  со  сферой  богов  несравненную движущую  силу,  все
успешнее  преодолевавшую   рациональные  инстанции.  Противящиеся  коринфяне
отказывались уверовать не в то, что Христос воскрес, но в то, что воскреснут
все   мертвые   вообще.  Возражая   коринфянам,   Павел   выдвигает   весьма
неубедительно для них звучащий довод (1 Кор 15:16) - если неистинно одно, то
неистинно  и другое: "Если  мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес".
Воскресение отдельного  человека для  еврея,  как  и воскресение массы людей
("воскресение мертвых",  Деян.  17:32) для греков,  невероятно.  Для  греков
воскресение приличествует богам  мистерий и им подобным.  Поэтому нужно было
сделать Христа достоверным для них человекобогом. А эллинистический иудаизм,
умевший искусно лелеять и оберегать друг подле друга греческую спекулятивную
мысль  и  заданное  преданием  измерение жизни,  по существу  дела  оказался
недоступен  для   вести  о   воскресении  Христа.   Апостольская  миссия,  с
необходимостью  вытеснявшая  идеей  воскресения  представление  об  удалении
праведника с земли живым, требовала поэтому от еврея едва ли исполнимого для
него акта веры и решила дело, сама того не желая, в пользу язычников; Теперь
Христос как Воскресший, явленный побежденным силам злых духов, которому  они
отныне покорились (Эфес 1:21; 1 Петр 3:22), "возвещается среди язычников" (1
Тим 3:16).

     10

     Однако мотив удаления с земли приводит нас к чему-то еще более важному,
что полезно  будет рассмотреть в интересах нашего дела, т. е. сравнения двух
образов  веры.  При  этом нам придется прикоснуться к загадке того, что было
названо  "самосознанием"  Иисуса, загадке,  которой,  скорее всего,  суждено
остаться  нерешенной.  То,  что откроется нам  здесь при  взгляде на  личные
взаимоотношения Иисуса с миром еврейской веры, неизбежно гипотетично, однако
может прояснить нашу проблему.


     59  Ср.: Johannes Weiss. Das  Urchristentum (1917).  S. 19; Он же.  Das
Problem der  Entstehung des Christentums,  Archiv fur Religionswissenschaft.
XVI (1913). S. 474 сл.;
     Bertram.  Die  Himmelfahrt Jesu vom  Kreuz aus. Festgabe  fur Deissmann
(1927).  S. 187 ff.;  ср.  также: Schrade. Zur Ikonographie  der Himmelfahrt
Christi.  - Vortrage  der  Bibliothek  Warburg  1928-29 (1930). S. 75 ff.; а
также: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff.
     60  Так примерно можно было бы понять Деян. 2:27, 31, если бы допустимо
было считать рассказ  о Пятидесятнице in  extenso (целиком (лат.). - Примеч.
пер.) историчным.

     Критическое исследование склонно все то, что евангельский Иисус говорит
перед восхождением в Иерусалим об ожидающих его страданиях и смерти, отнести
к категории  vaticinia  ex  eventu,  предсказаний  задним числом.  Это, надо
думать, касается  сакральной  формулы,  трижды  повторяющейся  у каждого  из
синоптиков (Мк.  8:31; 9:31;  10:33 пар.), в  начале которой все настойчивее
подчеркивается неизбежность предстоящего: в  первом  предсказании  -  "много
пострадать", во втором -  "быть преданным в руки человеческие". Последнее из
трех предсказаний предваряется словами: "Вот, мы восходим в Иерусалим".
     Иначе,  как  мне  кажется, обстоит дело  с  вариантом  первого из  этих
речений Иисуса(61),  сохраненным в Лк. 17:25.  Тот факт, что Лука не заменил
попросту эти слова догматической формулой, как  то сделали Марк и Матфей,  а
включил их  в свое  евангелие  наряду с  ней,  не свидетельствует против  их
подлинности. Вслед за предсказанием о молниевидном появлении ранее сокрытого
"сына человеческого"  (Лк.  17:24),  известным и  Мф., у которого этот текст
звучит "более по-гречески",  а  у Лк. "более по-семитски",  мы  читаем:  "Но
прежде суждено ему много  страдать и быть отвергнутым этим  поколением". Обе
эти части: "много страдать" и  "быть отвергнутым" - знакомы нам  также и  из
упомянутой  выше формулы предсказания страданий  и смерти, но  насколько  же
безыскуснее и исторически достовернее звучат  они  здесь,  у  Луки, без всех
этих "старейшин, первосвященников и книжников"! И  насколько же естественнее
и осмысленнее  звучала  бы  здесь,  рядом со  словами о  молнии (Лк. 17:24),
аллюзия на  Пс  118:22 об  "отвергнутом" камне, который  стал  краеугольным!
(Этот текст  из псалма неоднократно приводится  в евангелиях.)  Связь  между
теперешним   состоянием   потаенности  и   будущим   состоянием  открытости,
явленности "сына человеческого" в "день его"(62)  здесь (в противоположность
точной формуле о воскресении) остается неопределенной, и скорее всего именно
потому, что в такой же неопределенности пребывала и  душа  говорящего. Иисус
сознает себя пророком грядущего Царства и одновременно его  предопределенным
человеческим центром (Мф. 11:5; Лк. 7:22; ср. Ис. 42:7 и  61:2). Как пророка
Иисуса приняла толпа, жадно ему  внимавшая, человеческим же  центром Царства
его признала только преданность учеников,  и теперь Иисус вполне постиг, что
данной  ему власти недостает для деяний посредника Царства. Он осознает себя
находящимся в состоянии потаенности. Предстоит ли Иисусу  в ходе жизни такое
изменение,  когда он внезапно  засияет, когда он  вспыхнет,  подобно молнии?
Подтвердит  ли  голос,  некогда  призвавший  Иисуса,  его  полномочия  перед
человеческой  толпой,  которую  ему  предстоит   сплотить  в  ядро  Царства?
(Несмотря  на  легендарный  характер  существующего   рассказа,  не  следует
сомневаться  в том, что  очищение в  Иордане сопровождалось  у Иисуса  неким
личностным  опытом  такой  веры.)  Или  же  этот  переход от  потаенности  к
явленности должен быть иного  рода?  Слова  Иисуса  о  свадебных  гостях, от
которых   "берется"  ("отнимается")  жених(63),   хронологически,  вероятно,
находящиеся не на своем месте, представляются мне элементом подлинной, пусть
даже и невосстановимой  более, традиции(64). Будет ли Иисус "взят", как Енох
или Илия,  которых Бог взял с земли для особого служения и  одарил для этого
властью: одного - для небесного служения как "Князя Присутствия", как ангела
непосредственной  близости,  другого  же - для земного служения как  "ангела
союза",  помощника  в нужде и вестника Царства,  который  был ныне  явлен  и
исполнил свое  служение  как Иоанн Креститель? Или же это  должно  произойти
иначе?
     Но было ведь написано  (Ис.  53:8)  и еще об  одном служителе Бога  - о
"рабе  YHWH", -  что  он  "взят" и  "отторгнут от земли  живых",  и  тут  же
говорится  (53:9)  о его  "гробнице", говорится весьма причудливым образом о
его "смерти",  однако  затем  возвещается  о  том,  что  он, сделавшись  "за
преступников ходатаем" и "предав свою душу на смерть", еще долго  будет жить
и через него будет исполняться воля Бога. Это  тоже удаление с земли, и тоже
- удаление  для особого, особо высокого служения. Ему предстоит стать светом
для  язычников  (42:6;  49:6)  "союзом народа",  воплощенным союзом  народа,
составленным  из язычников  (42:6; 59:8),  и  "восстановить  земное царство"
(49:8),  освобождая  находящихся  в  узах  и  тьме   и  утверждая  на  земле
справедливость  (42:7;  61:2); благодаря  его  посредничеству  спасение Бога
будет  простираться  до  краев  земли  (49:6).  Достичь  удовлетворительного
понимания того, о ком так возвещено,


     61  Я, однако, не  могу  счесть неподлинным также  и  Лк.  12:50,  если
освободить  его от чуждого ему  контекста  (ср. комментарий  Велльгаузена  к
этому  месту),  несмотря   на  то   что  мне  неизвестно  удовлетворительное
истолкование этого речения.  Я не в состоянии представить себе, как могло бы
это  речение  возникнуть  в  ранней  иудео-христианской  общине (или  даже в
эллинистической общине).
     62 Естественно, это не означает, что  "его" день замещает ветхозаветный
"день  YHWH"  (Bousset.  Kyrios Christos.  S. 12): это  день его откровения.
Неверно также утверждение, что Иисус с помощью образа молнии "превратил свою
собственную личность в миф": то,  что  говорит  Иисус, мог бы сказать  о дне
своего будущего откровения, "дне спасения", и автор Ис. 42:7 и сл.
     63 В арамейском оригинале здесь явно  употреблялся  глагол, имеющийся в
ветхозаветных текстах, рассказывающих о взятии Богом пророков с  земли (этот
глагол Фран Делич употребляет в своем переводе Нового Завета на иврит).
     64  В  этом  речении  не  нужно видеть "христологическое  высказывание"
(Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Его с полным основанием
сравнивали с 4 Эзра  10:1, где Жена, олицетворяющая  Сион, рассказывает: "Но
когда  мой сын вошел в свой брачный чертог, он упал  и умер. И опрокинули мы
светильники".  Об  этом  см.:  Joachim  Jeremias.  Erioser  und Eriosung  im
Spatjudentum  und  Urchristtentum.  (Deutsche Theologie II  (1929). S. 111).
Странное  толкование этого "падения"  (casus -  так в латинском  тексте) при
помощи  ссылки  на падение Иерусалима имеет  явно  вторичный  характер.  Мне
кажется,   что  Иисус   пользовался  образом   удаления   с  земли   "Раба",
существовавшим  в  предании,  а  приведенное  Место  из  4  Эзра  дает  иную
разработку того же мотива.

     можно  лишь  в том случае,  если  рассматривать  его как  новый вариант
образа  Мессии(65).  Чтобы  сделать  его  вполне ясным,  безымянный  пророк,
перенимая созданное  Исаией (50:4) понятие "ученика" (8:16), сознавая самого
себя учеником Исаии, рожденным после смерти учителя, возобновил(66)  главные
мотивы  этих мессианских предсказаний,  изменяя их смысл, устранив из образа
Мессии все  относящееся  к Давиду.  Мессия  теперь - человек не царского, но
пророческого  достоинства,  тот,  кому не  нужно больше возвышать  голос  на
улицах (42:2), и "неизменные  милости, обещанные Давиду" переходят теперь на
"собранную"  милостью Бога для "вечного союза" общину Израиля  (55:3 и  сл.;
54:7),  которую представляет Мессия. К этому, однако, прибавляется  еще и то
обстоятельство, что из одной  земной жизни Мессии, о которой  говорит Исаия,
получается несколько, что он - согласно масоретскому тексту, в котором у нас
нет оснований сомневаться, - должен умереть несколькими "смертями", что душа
его  после  телесной  смерти  удаляется  Богом  с  земли  (здесь  уже  царит
спиритуализированное  понимание этого "взятия"  души,  о котором мы знаем из
псалмов)  и  снова возвращается,  - до той  поры, покуда он не возвысится из
потаенности к состоянию явленности, открытости,  и не  сможет исполнить свое
деяние спасения: теперь только мир народов понимает, что до этого момента он
ради них, ради "многих" (Ис.  53:11 и сл.; ср. 52;14  и сл.) претерпел и что
они не увидели; В  состоянии потаенности, где он в бездействии покоится, как
стрела в колчане Бога, Мессия не  понимал  самого  себя в своем  страдании и
скорбях, все казалось ему напрасным и тщетным, пока  ему не стало известным,
какое служение  судил  ему  Бог; однако и сейчас он  еще не знает, когда, на
каком этапе его  пути наступит исполнение мессианского призвания. Безымянный
пророк,  говорящий от первого  лица в песнях о "Рабе",  сознает себя  частью
этого пути, не зная при этом - какой именно частью.
     Если  мессианская  мистерия  Второисаии,  как  часто  предполагали(67),
оказала  на  Иисуса  глубокое  влияние, то  по  существу сюда же относятся и
великий  мотив  удаления с  земли,  и  мотив  пути  из  потаенного  служения
страданием к открытому служению исполнения. Мы можем  только догадываться, в
какой  момент  семя этого понимания пало  в душу  Иисуса: это могло  быть во
время исповедания  Петра, быть  может, незадолго до этого; но, скорее всего,
это должен был быть опыт мучительного вынашивания плода, воздействие чего мы
можем  ощутить во многих подлинных речениях Иисуса. Мы  должны назвать  этот
опыт  мучительным, ибо, несомненно,  уже Галилея научила Иисуса неизбежности
страдания от  рук человеческих,  в  особенности  если можно увидеть  элемент
подлинной  традиции в примечательном  сообщении  Евангелия Иоанна (6:66)  об
учениках Иисуса, покинувших его.
     Если мы правы, усматривая  здесь связь,  то  получается, что Иисус (под
влиянием  Второисаии)  понимал себя  как носителя  мессианской  потаенности.
Непосредственно  отсюда следует  и  смысл  "мессианской  тайны"*.  Стрела  в
колчане не  вольна распоряжаться собой;  не  от нее  зависит назначить  час,
когда  она должна быть извлечена. Здесь - тайна.  Иисус вложил  ее в  сердца
одних  только  учеников,  а  их  исповедание  лишь  утвердило его  решимость
сохранять тайну (Мк. 8:30) - как Исаия (8:16) "запечатал"(68)  некогда весть
о спасении в сердцах  своих учеников. Кажется, что лишь  перед  лицом смерти
позиция Иисуса могла перемениться. Однако повествование о его последних днях
столь  сильно определено догматическими  интересами, что никто уже не сумеет
восстановить  его  подлинные  логии,  относящиеся  к тому  периоду.  Но одно
замечание все-таки представляется допустимым.
     В повествовании о суде над  Иисусом, которое следует рассматривать  как
неисторичное(69), приводится одно достопримеча-


     *  Так в научной литературе называется один сквозной мотив у Мк.: Иисус
приказывает всем окружающим (ученикам, исцеленным больным  и прочим) хранить
молчание о его чудесах, а изгнанным им демонам Иисус "не позволял  говорить,
ибо демоны знали, кто он" (Мк. 1:33).
     65 Мнение, согласно которому мессианское истолкование Ис. 53 в иудаизме
подтверждается документально впервые только со II в. н. э., выразил Бультман
в рецензии на работу R.  Otto. Reich Gottes und  Menschensohn  (Theologische
Rundschau IX (1937). S. 28). Однако это мнение можно опровергнуть, указав на
искусственный  и  тенденциозный характер  той поздней интерпретации, которую
имеет в  виду Бультман. Она направлена против смысла  провозвестия  Ис.  53,
противоречившего распространенной в народе надежде. Смысл этого провозвестия
не  был официально принят,  а  позже, когда он мог стать популярным,  против
него и была выдвинута эта вульгарно-мессианская интерпретация.
     66 Об этом  см. главу "Das Mysterium"  в  моей  книге  "Der Glaube  der
Propheten" (Werke. Bd. 2).
     67 См.  в особенности: Schweizer. Op. cit.  S. 89 ff., а также: Joachim
Jeremias. Op.  cit. S. 118. Аргументу,  выдвинутому против  этого  положения
Бультманом (Op. cit. S. 27),  согласно которому в  ранних речениях Иисуса не
содержится  никаких бесспорных  аллюзий на  страдающего раба  Бога,  следует
противопоставить соображение, согласно которому молчание Иисуса, которое  он
хранит  касательно  своего  отношения  к  провозвестию,  возникшему  не  как
пророчество,  но как  мистерия,  и  говорящему  на  ее языке,  -  совершенно
понятно. Несомненно, мысль о страдающем Мессии была  "чуждой и пугающей" для
учеников  Иисуса,  как  и  для  большинства евреев  той эпохи  (по-видимому,
впервые эта  ситуация  изменяется  с  поражением восстания  Бар-Кохбы). Это,
однако, ничего не  говорит о  том, как Мессия представлялся Иисусу. Решающим
обстоятельством является  то, что в мистерии  страдающего раба  Бога  должен
страдать  не Мессия, но  его предшествующие ипостаси,  - отсюда  своеобычная
лабильность, подвижность, характерная для влияния этой мистерии.
     68 Эта подлинная традиция объективной мессианской тайны в самопонимании
Иисуса  представляется  мне  позднее  переработанной  и  преувеличенной  - в
особенности стараниями Мк. в его историях о демонах.
     69  Ср.  особенно:  Lietzmann. Der Prozess  Jesu (Sitzungsberichte  der
preussischen Akademie  der  Wissenschaften,  phil.-hist. Klasse,  1931); ср.
также его  дискуссию Бюхзелем  (Buchsel. ZNW 1931/32). Из более ранних работ
следует отметить  Goguel.  Juifs et Remains  dans 1'histoire  de la  passion
(1910); ср.:  Он же. A propos  du  proces de Jesus (ZNW  XXXI (1932). P. 294
ff.). Историчность этого  рассказа не оказала мне и основательная  статья К.
Л.  Шмидта: Schmidt К.  L.  Der Todesprozess  des  Messias Jesus (Judaica  I
(1945). Прискорбно,  что Шмидт в ответ на  высказывание Клаузнера о том, что
приговор, вынесенный Иисусу, "не соответствует фарисейскому духу", замечает:
"Клаузнер, будучи евреем, не может не  говорить в известном смысле  pro domo
(в "защиту  [своего]  дома")".  Если  христианский и  еврейский ученые  не в
состоянии -  даже когда речь идет  о таком  предмете, как смерть  Иисуса,  -
признать  друг  за  другом  способность  говорить  pro  veritate  ("в защиту
истины"), - тогда мы опасно отступаем вспять.

     тельное речение Иисуса (Мк. 14:62),  которое в его нынешнем  виде точно
так же не могло принадлежать Иисусу, как и вопрос, на который здесь отвечает
Иисус,  не  мог  принадлежать  первосвященнику.  Однако  судить  по  нему  о
содержании подлинного речения Иисуса, вероятно, можно. Не нужно держаться ни
за связь слов "Я есмь" со следующими далее, ни  за связь "сидения одесную" с
"пришествием" Сына  Человеческого,  ни  за эту  скорее гностически  звучащую
"силу", однако указание  Иисуса  на  "Сына  Человеческого" или  на человека,
которого "увидят" идущим с  облаками небесными, данное  в  ответ на вопрос о
нем самом, Иисусе, может  быть подлинным. Теперь спрашивают его самого: "Кто
ты?''-  как некогда  он спрашивал  своих учеников  о себе: "Кто  я?";  но он
отвечает, заглядывая вперед, сообразно смыслу вопроса: "Вы еще увидите того,
кем я должен стать". Он же - видит его сейчас: это я Иисус не говорит этого,
но  есть  слушатели, которым мнится, что они слышат эти слова, ибо они видят
его - видящего.  Легко допустить, что он  думает  о  себе именно  в  образах
видения  из  книги Даниила:  ему  суждено  быть  удаленным с земли,  а затем
посланным на служение великого  свершения. Сперва удаленный из земной сферы,
взятый  Богом из жизненного состояния потаенности, затем, однако, вступающий
в  мессианскую открытость, а не в новую потаенность, он должен прийти свыше,
ибо  одарен  теперь  иной,  приводящей в  осуществление  план  Божественного
спасения, властью, которой прежде он наделен не был. Испытавший ее нехватку,
он не может больше думать, что  она ютится в  земных пределах. Но если можно
было бы принять такую перемену взгляда на события последних дней Иисуса,  то
мы получили  бы биографический факт, вокруг которого после  смерти  Иисуса и
после видений учеников соединились все мифические элементы, присутствовавшие
в сознании людей, затронутых  эллинистическим  влиянием, покуда не  предстал
новый бинитарный  образ Бога. Не просто новые  символы, но даже новые образы
Бога вырастают из  человеческой жизни, и как раз из тех ее моментов, которые
невозможно предсказать.
     Израильский  образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена
- и оба раза в связи с великими кризисами,  охватывавшими народ, и временами
страданий,  - однако в  древний образ  не