остью веры и  заповедью  любви к человеку еще
полнее раскрывается для нас, когда мы обращаемся к тому гексту, где заповедь
оформляется при  помощи винительного падежа в кажущемся противоречии  с тем,
что мы уже установили


     41  Обычно это  слово  переводят  здесь  как  "соотечественник".  Такой
перевод  неправомерно  обосновывают синтаксическим  параллелизмом: в  первом
члене  этого высказывания речь идет о "сынах твоего народа", как и перед тем
в стихах  с близким содержанием говорится о "соотечественнике". Как  вообще,
так  И в этом тексте синтаксический  параллелизм не обязательно предполагает
смысловое  тождество, что выясняется, к примеру, из 15-го стиха, где "малый"
и "великий"  человек  ставятся в  параллель друг к другу.  Но  и  само слово
"соотечественник" ('amith) не означает здесь сознательного исключения других
людей.  Человек  на  пороге  истории  (именно  к  такому человеку, по  моему
убеждению,  восходит  эта логия,  инкорпорированная затем  в  поздний текст)
часто  использует   как  взаимозаменимые  наименование  страны  (собственной
страны)  и земли, а также слова  "соотечественник" и "человек", ибо он знает
только  принадлежащее ему в  сущностном соприкосновении,  а все остальное он
включает в сферу своего внимания в той мере, в какой испытывает к нему живое
доверие.  В Израиле он говорит  "соотечественник", а подразумевает  при этом
человека, вместе с которым живет. Если он хочет  описать человека, с которым
живет, как "соотечественника", он говорит  "товарищ" (re'a). А поскольку  он
живет  также  и  с  другими  людьми  как с  соотечественниками,  а именно  с
"пришельцами" (gerim), - то  собственно"чужих", nochrim, он узнает только из
своих  или  их странствий или же во время войны. С  ними он  не  "живет",  и
поэтому  он   указывает  на  них  особым  словом.  Наше  понятие  "ближнего"
(Mitmensch)   образовалось  позже,  возникнув  из  позднеантичной  рефлексии
(Стоя),  стремившейся   преодолеть  факт   "чужести"   и   (по  мере  такого
преодоления) из впервые становившейся  возможной великой  религиозной миссии
(эллинистических  мистеральных религий,  еврейской  и  христианской миссии к
язычникам).

     (Втор 10:19): "Любите  пришельца, ибо вы сами были пришельцами в  земле
Египетской". Полное  понимание  этого положения открывается только в связи с
тремя  упоминаниями о любви в  предыдущих стихах. Израиль призывается любить
Бога (10:12); о Боге говорится, что Он  возлюбил отцов Израиля, когда те еще
были пришельцами  (10:15); а затем о Боге говорится, что он любит пришельцев
(10:18). Про человека,  зависящего от чуждого ему народа, который составляет
большинство населения  страны, говорится,  что Бог "дает ему хлеб и одежду";
точно так же  Он защищает  права членов общины, зависимых от других людей, -
права  "сироты  и  вдовы".  Ведь у Бога  нет  различия  между любовью  и  ее
проявлением. И любить Его от всего сердца(42) может быть заповедано, ибо это
означает  лишь  одно:  осуществлять  имеющееся отношение  веры к Нему как  в
доверии,  так и в  любви, ибо  то и  другое  - одно.  Но  если уж Бога любят
по-настоящему, то  собственное чувство человека  направляет его любить того,
кого  любит Бог:  любить,  естественно,  не одного только пришельца (в  этом
случае  только отчетливее  проступает суть заповеди), но  всякого  человека,
которого любит Бог,  -  в  той  мере,  в  какой  люди сознают  любовь  Бога.
Пробужденная  любовью  к  Богу,  любовь  тогда  сама  приходит  к  человеку,
находящемуся в отношении любви к окружающим.
     Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к  Богу и к
человеку,  или  же,  если  изначальной  реальности предпочитают  производные
категории,  между "религией"  и  "этикой", противостоит  логия  из  Нагорной
проповеди.  Ее  родство  с  положениями  из Второзакония  и  одновременно ее
отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается  любовь Бога ко
всем людям (Мф. 5:45).  В  своей милости,  пронизывающей  всю  природу,  Бог
изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви
(оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое,
что в  Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит:
злые  и  добрые,  праведные  и  неправедные.  Бог  не  выискивает  добрых  и
праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
     Мы уже  увидели,  что ветхозаветная заповедь  любви, в- соответствии  с
первоначальным  значением  слова  re'a,  не  допускает толкования,  согласно
которому  можно  ненавидеть  врага.  Очевидно,  что  Иисус  исходит  из  той
перемены, которую претерпело значение имени re'a.  Суть дела здесь не  в той
проблеме,  которая   не   раз  обсуждалась:   только   ли   соотечественники
охватывались заповедью о любви во времена  Иисуса? - ибо нигде Иисус не дает
понять, что имеет в виду  не евреев; суть дела здесь состоит, скорее,  в том
факте,  что  во  времена  Иисуса  заповедь  любви  преимущественным  образом
относилась к личному другу.  Любви к другу, любви к человеку,  который любит
меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который  меня  ненавидит. Но
простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, -
толкование,  согласно  которому  врага  мы  вольны ненавидеть, -  не  просто
превратно  понимает  дословный  смысл  заповеди   любви;  эта  интерпретация
находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и
сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее,
как  указывалось, в  народе  уже  могли  ссылаться на известные  фарисейские
высказывания о ненависти к врагам Бога.
     Универсальности заповеди  любви в  речениях фарисеев  придана форма, не
имеющая себе  равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим  9:4,
Сифра  на  Левит 19:18) один из двух  великих  раввинов  объявляет,  подобно
Иисусу,  речение из книги Левит  о  любви к ближнему  величайшим  положением
Торы, то  его спутник, явно из-за  того, что этот текст может быть превратно
истолкован, ставит еще  выше другой стих из Писания:  "Вот родословие Адама:
когда Бог сотворил человека,  по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1).  Так
как все  люди  созданы  по подобию  Божьему, то различение между  людьми или
родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин  или нет тот или  другой
человек любви,  направляется, следовательно,  против  самого  Бога. Об  этом
прямо  говорится  в  одном  мидраше  (Быт.  Рабба  24:5):  "Знай,  кого   ты
презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в  другом мидраше (Псикта
Зутта  на Числа 8)  особо подчеркивается не допускающая  никаких  исключений
ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал - и
возник   мир"*.   В   подобных  речениях  прочная   опора  нравственности  в
действительности  веры не  уступает  обоснованию  нравственности  в  речении
Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на
национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя
школа  толкования  Писания,  сулящая  всем людям,  даже  и злодеям,  долю  в
грядущем  веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том,  что  бы Он стал
делать, если бы Давид пожаловался  перед Его троном  на  присутствие Голиафа
(ВТ Санхедрин 105а),  заставляет Бога отвечать,  что  Ему надлежит  сдружить
обоих.  И все  же  довольно часто  здесь  проводится граница: она появляется
из-за  библейского  представления "о враге Бога",  или  "ненавистнике Бога",
говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их
полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко


     42 Бультман (Jesus.  S. 105 ff.) оспаривает мнение, согласно которому в
заповеди о любви к Богу и ближнему речь идет о некоем чувстве. Несомненно, в
этойзаповеди  не  подразумевается  никакого "сентиментального" (Ор.  cit. S.
110) чувства, однако же великое чувство вовсе  не сентиментально, а любовь к
Богу-  величайшее   из  чувств;  и  словами  "собственную  волю  склонить  К
покорности  божественной  воле" (Ор. cit. S.  105)  нельзя описать  любовь к
Богу: когда  любящий  любит, и  в  той мере, в какой он любит, ему не  нужно
подчинять свою волю, ибо он живет в божественной воле.
     *   Распространенное   в   равинистической    литературе   описательное
обозначение Бога как Творца.

     проникнут сознанием  истинности своей веры,  чересчур легко  приходит к
вопросу: разве можно не испытывать ненависти к врагам Бога, и прежде всего к
тем,  чья  "враждебность" Богу выражается в  отрицании  Его присутствия?  На
вопрос  некоего философа, какой человек  заслуживает  безусловной ненависти,
один рабби отвечает: "Тот, кто отрицает своего Творца" (Тосефта, Швуот 3:6).
В особенности  ужесточается эта  позиция с распространением формализованного
вероотношения со структурой  высказывания: "Верю, что":  всякий неверующий и
еретик  не   просто  вносит  путаницу  в  человеческий   мир  -   он  мешает
спасительному деянию  Бога, с ним нужно воевать, уничтожать его, и как раз в
такой  борьбе  труднее всего быть чуждым  ненависти. Так появляется речение,
опирающееся  на приведенный псалом, которое начинает  с  того, что выступает
против  ограничения заповеди любви, чтобы затем  продолжить: "Любите всех  и
ненавидьте еретиков, изменников и доносчиков" (Авот де р. Натан, XVI). Здесь
разительно  проявляется,  сколь   опасно  подвижна  эта  граница.  Человеку,
уверенному  в  том, что,  как  израильтянин,  он обладает  Богом, достаточно
сделать  всего  лишь  один  шаг,  чтобы  ненавидящего  Израиль  принять   за
"ненавидящего   Бога"  (Сифре  226).  Такого  рода  суждения   с   легкостью
переносятся в личностную  сферу, так что многие в народе  вместо того, чтобы
вместе  с псалмопевцом рассматривать  врагов Бога как своих врагов,  - своих
врагов  расценивают как врагов Бога. Однако настоящую опасность мы узнаем не
в этих низинах, но на высотах веры. Не какие-нибудь мечтатели и фанатики, но
как  раз  истинные провозвестники  веры зачастую  не  могли  не  приписывать
сопротивление  вести,  - божественной  вести!  -  злобе  и  ожесточению и  в
ревностном  служении  ей  утрачивали простую любовь.  Но  даже и  Евангелие,
содержащее Нагорную проповедь, знает о точно таком же явлении, сообщая нам о
вспышках; гнева Иисуса против "порождений ехидниных"  - фарисеев (Мф. 12:34,
23:33). Впрочем, принадлежность этих высказываний Иисусу ставится (возможно,
справедливо) под сомнение.
     Итак, речение Иисуса о любви к врагу черпает свою блистательную силу из
еврейского мира, в котором  Иисус  пребывает  и с  которым он,  по-видимому,
собирается  вступить  в спор; и он  затмевает этот мир  своим  сиянием.  Так
всегда и бывает, когда под  знаком исполнения  назначенного срока кто-нибудь
требует такого  рода  невозможного, что  еще больше заставляет  людей желать
возможного. Но тут, внизу, нельзя не признать носителей подлинного света, из
ряда которых поднимается Иисус, - из тех,  кто возложил на людей обязанность
исполнять возможное, чтобы не дать им впасть в отчаяние из-за  того, что они
не могут служить Богу своими жалкими каждодневными делами.
     И все-таки, проводя наши наблюдения над  различием между "еврейской"  и
"христианской" действительностью веры и  связью между Иисусом и  еврейством,
мы все еще не воздали должного этому изречению Иисуса о любви к врагу.
     "Любите врагов, -  говорится в  краткой редакции этой логии  у Мф., - и
молитесь за  обижающих  вас  и гонящих вас,  для того  чтобы стать сыновьями
вашего Небесного  Отца". Если объяснять эту логию в парадоксальном ключе и с
привлечением  одной  греческой  концепции,  и  тем  не  менее  с  величайшей
возможной  достоверностью, то это значит:  люди  станут тем, что они суть, -
сыновьями Бога, становясь тем, что они суть, - братьями своих братьев.
     Моисей  обращается  к  народу  (Втор  14:1):  "Вы  сыновья  YHWH,  Бога
вашего...  ибо ты святой  народ у  YHWH,  твоего Бога". У народа, святого  в
Боге,  раз  он свят и в той мере,  в какой  он свят, все  люди  - дети Бога.
Пророки отказывают лишенному святости народу в том, что он принадлежит Богу;
он больше не  народ YHWH (Ос 1:9); однако пророк обещает (1:10): "И там, где
говорили им: "Вы не Мой народ", будут говорить им: "Вы сыновья Бога живого".
Благодаря  новому освящению  Израиля его народ  снова  будет принят как  сын
Бога.  В  поздней,  однако еще  дохристианской  книге,  книге  Юбилеев,  это
обещание выражается  следующим  образом: "Их  души  последуют за  Мной,  они
исполнят Мою заповедь. Я стану им Отцом, а они Мне -  детьми. Все  они будут
называться  сыновьями  Бога  живого. Все  ангелы и  все духи будут  знать  и
понимать, что они Мои сыновья, а Я - их Отец в верности и испытании, и что Я
люблю их" (1:23 и сл.). До нас дошел диалог между  рабби Акивой, заключенным
в  тюрьму   римлянами,   и  неким  высокопоставленным  римским   чиновником,
датируемый первой половиной II  в. по Р.Х.  (ВТ,  Бава Батра 10а). Римлянин,
ссылаясь на один из стихов Писания, утверждает, что Бог обращается с евреями
как с непокорными рабами,  Акива в  ответ ссылается на стих "Вы  - сыновья";
римлянин,  однако, видит в  различии  между  двумя  речениями различие между
двумя  стадиями  в  отношении  к  Богу:  "Если вы  исполняете  волю  Бога  -
называетесь Его  сыновьями,  если не  исполняете -  рабами". Еще  точнее это
выражено  в одном из  мидрашей (Псикта Раббати, XXVII):  "Если ты исполняешь
Его волю, то Он твой Отец, а ты Его сын; если же ты не исполняешь  Его воли,
то Он твой хозяин,  а ты Его раб".  Речение  Иисуса  о любви к врагу следует
рассматривать в связи с дальнейшим развитием понятия богосыновства. Но нигде
предпосылкой становящегося  действительным  богосыновства  не делается прямо
любовь к человеку, - только здесь, да  к тому же в неслыханно  простой форме
этого "для  того чтобы",  т. е.  в форме открытого  доступа к  богосыновству
всякому истинно любящему. Порожденное эсхатологическим порывом того времени,
это речение  Иисуса, рассматриваемое  с точки  зрения истории веры  Израиля,
означает ее дополнение. Где-то была проведена дерзновенная (и, как казалось,
отдельная)  дуга,  и  она  замкнула окружность. Рассматриваемая  в контексте
истории  веры христианства, эта дуга должна, разумеется, казаться  начальным
отрезком другой фигуры, чем-то вроде гиперболы. Как эта фигу-

     pa вычерчивается дальше, характерным образом обнаруживается в том месте
из  Пролога Евангелия Иоанна (1:12), где явленный Логос дает право "верующим
в Его имя" стать детьми Божьими, а в схожем  месте  (1  Ин. 5:1) всякий, кто
верует, что Иисус есть Мессия, объявляется рожденным от Бога, что выражается
в обращении Павла  к христианам  из язычников: "Ибо все  вы сыновья Божьи по
вере во Христа Иисуса" (Гал. 3:26).
     Однако  вопрос,  занимающий  нас  здесь, вопрос  глубоко еврейский,  не
имеющий  буквально  ни малейшего  следа христианского влияния, в  трех своих
существенных  моментах  нашел подобный  ответ  на пороге нашего  времени,  в
хасидизме. В качестве наиболее ярких примеров  следует привести три рассказа
из жизни  цаддиков  - руководителей хасидских общин. В первом рассказе  речь
идет  о "враге"  вообще. Один цаддик наказывает своим сыновьям: "Молитесь за
ваших врагов, чтобы все у них было благополучно. А если вы думаете, что этим
вы не служите Богу, знайте,  что такая молитва служит Богу больше, чем любая
другая".  Во  второй  истории  речь идет о  границах понятия "ближний". Один
цаддик обращается к Богу: "Господь  мира,  молю Тебя освободить  Израиль.  А
если  Ты  не пожелаешь  освободить  Израиль,  -  освободи  гоев". В  третьем
рассказе  говорится  о  "враге Бога".  Ученик  спрашивает  цаддика, можно ли
любить того, кто восстает на Бога. Цаддик отвечает: "Разве ты не знаешь, что
первая душа от  Бога произошла,  а всякая человеческая душа - ее частица?  И
когда  ты видишь,  как  одна  из святых  искорок  заплуталась  и задыхается,
неужели ты над нею не сжалишься?"
     То, что здесь именно так был  раскрыт принцип любви к врагу- принцип по
сути не этический, но существующий  в чистой форме веры,  следует  понимать,
исходя  из того, что  и в  хасидизме  мессианское  воодушевление;  еврейства
пережило один из  своих взлетов,  не приняв в  целом формы  эсхатологической
актуальности: используя язык парадокса, можно сказать, что это - мессианство
преемственности.  И  хасиды  -  во всяком случае,  хасиды первых поколений -
испытывали  близость   Владычества  Божьего,  но  такую   близость,  которая
требовала не все изменяющей  готовности,  но продолжения жизни в вере, равно
пылкой и ревностной, как и исполненной трудов, ради связи поколений.

     8

     Выяснилось, что Иисус, произносящий слова Нагорной  проповеди,  считает
Тору исполнимой,  исполнимой  не только  в  ее буквальном  смысле,  но  и  в
первозамысле  ее  откровения.   Представление  об  исполнимости  Торы  в  ее
буквальном смысле у  Иисуса было  общим с фарисейским иудаизмом; в понимании
же исполнимости  божественного первозамысла  Торы Иисус  все  снова и  снова
пересекался с ним  в отдельных моментах.  То  обстоятельство,  что  это были
только  отдельные точки  соприкосновения,  которые нельзя соединить в линию,
объясняется  тем,  что   фактическая,   так   сказать,   поверенная   опытом
исполнимость Торы в смысле "столь много, сколько ты, истощающий свои силы, в
состоянии  сделать здесь и  теперь"  для  фарисеев есть  нечто  большее, чем
вероучительная  позиция,  она -  их жизненная атмосфера. Для  Иисуса quantum
satis(43)* значит: то, что  в сердце  своем Бог ожидает от человека. Фарисеи
же  там,  где  в учении  они достигли своих  вершин, учат, исходя из Писания
("изо всех твоих сил"): Бог ожидает от тебя исполнения Торы в соответствии с
твоим  бытием   и  твоими  возможностями;  Он  ожидает  в   исполнении  Торы
"устремленности твоего  сердца  к Нему", - не меньше,  однако и  не  больше.
Человеку  нужно  стремиться к любви, тогда всякий день он заново  познает  в
своем опыте, кого  и как он может полюбить прямо сейчас. В противоположность
этому Павел оспаривает - на основании мнимого предписания соблюдать заповеди
"во всем"  -  исполнимость Торы вообще.  То, что  тем самым  Павел выступает
также  и  против учения  Иисуса,  либо не задевает его сознания,  либо  (что
представляется  мне  более вероятным) обусловлено (уже  недоступным для  нас
образом)  его решением или необходимостью не знать более "Христа  по плоти".
Тогда это могло  бы означать: то, чему учил Иисус, годное для того  времени,
когда он еще жил, вовсе не обязательно признавать в совершенно другую эпоху,
наставшую после его распятия и воскресения.
     Для нашей задачи решающим становится все-таки не то обстоятельство, что
Павел считает Тору неисполнимой,  а то, что он думает и  говорит, будто Тора
была дана не для исполнения, а для того, чтобы - в силу своей неисполнимости
-  выгнать грех наружу, чтобы "возросло прегрешение" (Рим 5:20), чтобы грех,
в силу самого факта существования заповеди, "становился бесконечно греховен"
(7:13)  - и чтобы тем самым  он проложил путь милости.  По мысли Павла, Тора
как воля  Бога должна исполняться;  однако замысел дарования  Торы состоит в
том, чтобы именно в силу этого долженствования привести к крушению человека,
которому  она  дана,  чтобы  этот   человек  предался  милости  Бога.  Итак,
заключается  ли для  Павла (в соответствии с авторитетными  интерпретациями)
грех именно в том, что  соблюдающий Закон человек готовит  для себя за  свою
покорность  награду и  гарантии, т.е. стремится утвердить  свою  собственную
справедливость вместо  того, чтобы покориться Богу (Рим 10:3)?  Или же Павел
(мне кажется, именно  это он  имел  в  виду) считает  стремление оправдаться
собственными  усилиями второстепенным  прегрешением,  а сутью греха