ischen Tradition  (1931). S. 276;
ср.: Он  же. Die  Frage nach  dem messianischen Bewuptsein Jesu.  ZNW. N  19
(1920).  S.  156;  Он  же.  Theologie des  Neuen  Testaments  (1949). S.  27
("спроецированная Марком на жизнь Иисуса пасхальная история").
     14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.
     15 Lohmeyer. Op. cit.  S. 345. Правда, М.  Дибелиус (Dibelius M. Gospel
Criticism  and Christology 1935) полагает, что "слова этого псалма  на устах
Иисуса свидетельствуют о том, что  он предал себя  воле Бога"; я, однако же,
присоединиться к этому мнению не могу.

     неизбежным  по  сути  своей было "искушение"(16). Ситуация  выходит  за
пределы переживания; она подталкивает к вопросу о реальности. К кому же еще,
как не к своим ученикам, должен обратиться с  вопросом наставник, у которого
не  только  нет больше наставника,  - нет  у него даже  друга, знающего его?
Кто-кто,  а ученики  могут ответить Иисусу,  ибо  они приобрели в уникальном
контакте,  который  устанавливается  благодаря  отношению  между  учителем и
учениками, опыт, позволяющий дать ответ на вопрос учителя.
     Эти соображения были необходимы для того,  чтобы подойти к интересующей
нас проблеме:  как  соотносится с рассказом синоптиков тот  раздел Евангелия
Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос
Иисуса  о  том,  за  кого  принимают  его  ученики, всегда  отвечает простым
высказыванием, которое  начинается словами:  "Ты  есть" (Ты есть Помазанник,
или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует
как вопрос, так и ответ  - иначе и быть  не может, ибо  Иисус,  изображенный
Иоанном,  принадлежит скорее  духовному миру, чем  нашему  человеческому,  и
потому не  подвержен приступам сомнения. Напротив,  здесь Петр  говорит свое
слово в  другой связи.  Отвечая на вопрос  Иисуса, обращенный к ученикам: не
собираются  ли они  оставить его?- Петр  говорит: "И мы уверовали и  познали
(собственно:  добились, достигли веры и познания. - М. Б.), что  Ты - Святой
Божий" (6:69). Этим титулом, которым  в Ветхом Завете  величают  посвященных
Богу,  священников  или назореев, в  Евангелиях  Марка  и  Матфея  одержимые
демонами называют своего избавителя, взывая к нему  о помощи. В новозаветных
текстах  это  родовое  обозначение  естественным  образом   превращается   в
индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно  его объясняет: сам Бог
освятил Иисуса, своего "единородного Сына"  (3:16),  посылая его  на  землю.
Ученики  "веруют"  в  то,  что  Иисус -  Святой Божий и "знают" это.  Прямые
высказывания  об  учителе (так  обстоит дело  у синоптиков)  стали  у Иоанна
высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто",  по  мнению
учеников,  Иисус, следует ответ  Петра по существу дела;  у Иоанна  же  Петр
исповедует  свою  веру и знание  в высказывании, имеющем  структуру: "знаем,
что".
     Эта вера, к которой присоединяется познание как ее  оплотнение (так и в
10:38,  17:8),  однако  познание,  почти   подобное  этой  вере,  -  и  есть
заповеданное Богом  человеку "дело  Божие" (6:29). Тот,  кто  не  "верит  в"
Иисуса, освященного  и посланного в мир  Богом, - вместо  того чтобы обрести
"жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не  то
чтобы такая форма  изъявления веры сама  по себе была чужда синоптикам, нет;
но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь
идет о доверии и проявлении  веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются
выражения, имеющие структуру "верить, что"  (ср. Исх. 4:5), которые означают
следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом
как  в  Ветхом Завете,  так  и у  синоптиков  подобному изъявлению  веры  не
придается того имеющего роковые последствия значения, которое  мы находим  в
текстах  Евангелия  Иоанна. И  снова  граница  проходит  таким образом,  что
Израиль  и  предание  первохристианской  общины  (насколько  мы в  состоянии
извлечь его из  материала синоптиков)  в отношении образа веры находятся  по
одну  сторону,  эллинистическое же  христианство  -  по  другую  (тогда  как
эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда  вырастал до
серьезного  религиозного  процесса:  ср.  нечеткость понятия веры  у  Иосифа
Флавия  и  даже у  Филона  Александрийского,  который в  отдельных  случаях,
несомненно,  возвышается  до  подлинного  философского выражения  жизни веры
Израиля(17)).
     Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и
у Иоанна, как два этапа  одного  пути, то мы  сразу же заметим, что на  этом
пути  было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная
из  всех   теологий.   За  это  приобретение   пришлось  заплатить  простой,
конкретной,  ситуативно-обусловленной  диалогикой  изначального  библейского
человека,  диалогикой, обретающей  вечность  не  в  надвременном  духе, а  в
глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции - все еще
библейский человек, но Иисус теологии - уже нет.
     Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует
Новый Завет, разделяются  "христианское" и  "еврейское".  Впоследствии  само
еврейство  в  отношении  своего образа веры свернуло туда,  где догматически
"верят, что",  и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не
менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви,- разве  что
еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.
     Но все  это  принадлежит уже другой истории,  находится  в  иной  связи
обстоятельств.  А  в  эпоху  становления  христианства  не существовало  еще
никакого  иного  способа  исповедания веры, кроме  провозвестия,  будь  то в
библейской форме  воззвания к  народу: "Слушай,  Израиль!", которое "нашему"
Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю


     16  Бультман  и рассказ  об  искушении  объявляет всего  лишь  легендой
(Theologie  des  Neuen  Testament.  S. 22).  Я  же синоптические истории  об
искушении  Иисуса  могу рассматривать лишь  как  разработку  в форме  легенд
рассказа  о решающей  встрече с демоническим, характерной для  определенного
этапа в жизни "святого" человека.
     17 Важнейшее - в связи с нашей  темой  - место находится у Филона  в De
migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие
Неприсутствующего  как Присутствующего выводится  из  "неколебимого доверия"
Авраама: он верит,  ибо доверяет,  - и не наоборот. Хэч  [Hatch.  Essays  in
Biblical  Greek (1889)] приписывает "Посланию к  Евреям" такое  же понимание
веры - однако неправомерно (см. ниже).

     из песни  Моисея и Мариам, вылившемся  в слова: "Поистине Бог  мира наш
Царь". Различие между "Поистине..." и "Мы верим и знаем"  - это различие  не
двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В
первом случае  вера  есть  позиция,  которую занимают, во втором  - событие,
случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,
то и другое одновременно. Вот почему  местоимение "мы" может стать субъектом
высказывания только  во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы"
в  качестве  субъекта провозвестия, но это "мы"  есть "мы"  народа,  которое
соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх.
24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31,
14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие,
которое человек (как это было с  праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если
человек кому-то доверяет, он,  разумеется, верит словам того, кому доверяет.
Пафос  веры  здесь  отсутствует,  точно так же, как  нет пафоса  в отношении
ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но
и в этом случае иногда требуется  заново "обрести" доверие, время от времени
ускользающее.

     4

     В одном из вариантов Послания к  Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным
из египетского  плена,  брошен  упрек  в том, что они не связаны  "благодаря
вере"  с  Моисеем, слушавшим слово  Бога.  Здесь имеется в виду  рассказ  из
Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать  слово Бога
сам, без  посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала
народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника
между собой и Богом, отказав этому посреднику в  самом важном и существенном
- в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне  (Евр.  3:16  и сл.),
объясняется его  "неверием"  (3:19),  а ответ народа на Синае, его заявление
"Все, что сказал  Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется
недействительным, так  как этому заявлению  явно  недостает веры. Для автора
Послания  к  Евреям  отсюда  вытекает необходимость  определить,  что  же  в
сущности следует понимать  под  верой.  Определение веры (11:1) дается путем
формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления,
которые  в  свое время, в  период от Павла  до Иоанна, основательно укрепили
христианскую  теологию и оказали мощное  воздействие  на  последующую эпоху.
Вера  получает не одночленное, а двучленное  определение, обе части которого
свободно соположены:  "уверенность  в  ожидаемом" и  "убежденность  в  вещах
невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг  с другом еврейское
и  греческое представление о вере.  Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без
проблеска которого  природный  человек  вообще не  может  жить, становится в
эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью,  так как Израиль доверяет тому
Богу, с  которым он хорошо знаком  (вот  что  значит  в  Ветхом Завете слово
"знать",  когда оно  указывает на  отношения между человеком и  Богом). А во
второй части определения веры  ("убежденность в вещах невидимых") появляется
известное  из  греческой философии  слово "эленхос" - "доказательство",  или
"доказанность".  А так как речь в Евр. 11:1 идет  о человеке и его  вере, то
слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но  тут невозможно
получить ответ  на вопрос: "А кто  или что убеждает?"  Сам верующий? Но  это
противоречит смыслу  текста.  Древние  экзегеты считали, что "убеждает"  тут
вера, а более поздние  - что  Бог. Но эти ответы не  годятся. Ведь "вера" не
может  сама передать человеку собственную сущность -  "убежденность", а  Бог
здесь даже  не  упоминается  вплоть  до  11:3.  К  тому  же  объективирующий
греческий  термин  "эленхос"  вообще  не  предполагает вопроса  о  субъекте,
вызывающем  убежденность, и поэтому вторая часть определения не  нуждается в
таком субъекте точно так же,  как и параллельная ей первая часть. И все-таки
требуется по  возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1
слово  "эленхос". Предмет первой части  определения веры  -  нечто грядущее,
Еще-не-сущее,  что   как  таковое  пока  неощутимо;  предмет   второй  части
определения - вообще  невоспринимаемое  Сущее, незримое и, значит, вечное, в
противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий,
как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье
бытие не дается никакому восприятию.
     Человеку  древнего  Израиля  такое  доказательство бытия  невидимого  и
незримого было  изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится
для него за пределами мыслимого. Человеку "дано видеть" (Втор 4:35), что Бог
Израиля,  т.  е. "его"  Бог  (7:9),  не  есть  особый,  частный  Бог,  но  -
Всебожество,  и  при  этом,  однако,  "верный" Бог,  которому человек  может
довериться. То, что  Бог существует, он "видит" без всяких доказательств.  И
даже  там,  где  рассказывается  о  "богохульниках",  отрекающихся от  Бога,
подразумевается,   что  эти   богоотступники   воображают,   будто  Бог   не
присутствует  в  мире, что  Ему  нет дела  до  земной жизни(18). Признает ли
израильтянин власть  Бога или  отвергает ее, подчиняется или  противится ей,
этот человек живет, - как бы он ни жил, - только  потому, что Бог есть. "Ибо
приходящий к Богу должен веровать, что Он существует..." - говорится далее в
Послании к Евреям (11:6)(19). Для верующего в еврейском смысле это - трюизм.
Здесь все зависит единственно


     *  Согласно  общепринятому  в  науке   мнению,  Послание  к  Евреям  не
принадлежит апостолу Павлу.  Этот текст был написан  в 80-90-е г.г. 1в, т.е.
представителем  христианского поколения,  пришедшего после  Павла. Из  этого
исходит и Бубер.
     18 Ср., к  примеру, Пс. 10:4 и Пс. 19:4; отрицание не означает  "его не
существует", но "его здесь нет".
     19 О всем этом стихе см. следующую главу.

     от того, - и на одно  это, разумеется,  приходится вся  тяжесть земного
решения,  -   постигает  ли  человек  факт  бытия  Бога  также  и  как  факт
божественного тут-бытия, как факт присутствия Бога в мире, и осуществляет ли
он, исходя из этого постижения,  со своей стороны, предписанное ему  самому,
как человеческой личности, отношение к Богу; а значит,  доверяет ли он Богу,
существование которого признается  как  факт  "самоочевидный",  как поистине
своему Богу.  Уверенность  в  ожидаемом,  таким образом, не  нуждается ни  в
основании, ни в поддержке. Напротив, для  автора Послания к Евреям  (один из
толкователей(20) которого полагает, что это  справедливо и для  всего Нового
Завета) бытие Бога "не есть нечто  само собой разумеющееся, но предмет веры;
близость Бога не испытывают, в нее верят".
     Более  того,  ветхозаветному  человеку чуждо,  как  уже  указывалось, и
понятие  "невидимых  вещей"  в смысле  абсолютной  невоспринимаемости  всего
вечного.  Понятное  дело,  Бог  незрим,  но  без  всякого  урона  для  своей
незримости "Он дает себя  видеть", а именно в манифестациях, границы которых
Он  сам трансцендирует,  переступает  и  все-таки дает как свое проявление в
мире,  и  ветхозаветный человек испытывает как такие манифестации, -  именно
испытывает,  а  не  истолковывает,  -  и  исторические  события, и природные
феномены,  затрагивающие  его душу. Верующий,  принадлежащий  миру  Израиля,
отличается  от  "язычника"  не  спиритуалистическими воззрениями на  природу
божества, но исключительностью отношения к своему Богу и соотнесением всякой
вещи с Богом. Ему не  нужно удостоверяться в бытии того, чего  он не  видит:
то, что он видит, он видит, веруя в  незримое. Но и разверзающиеся небеса во
время  очищения  в   Иордане  в  описаниях  синоптиков  (этот  эпизод   тоже
отсутствует  у  Иоанна)  следует рассматривать все еще в  той  же  традиции,
которой  принадлежит  и  описанное  в  Исходе  созерцание старейшинами  Бога
Израиля на вершине Синая,  - в  то время как, по Иоанну,  только  сам  Иисус
может  узреть Бога  (Ин. 12:44; 14:9).  Не  нужно  только понимать  подобные
тексты "рационалистически".  Напротив, их  следует понимать, скорее,  как  в
высшем  смысле  реалистические.  Христианское   и  более  позднее  еврейское
утверждение истины бытия Бога в форме высказывания ("верю, что") относится к
другому образу веры.
     В  Евангелии  Иоанна  вера, выразившаяся  в словах  "Мы  обрели веру  и
познание", подчинена заповеди  и суду. В этом Евангелии рассказывается (6:28
и  сл.) о  том, как  после  насыщения пяти  тысяч народ, следуя  за Иисусом,
переправляется в лодках  через  Генисаретское озеро и спрашивает его, что им
нужно  делать,  "чтобы творить дела Божий" и таким образом исполнять в своей
жизни волю Бога.  Иисус отвечает  им:  "Вот дело Божие,  чтобы вы веровали в
того, Кого Он послал". "Тот, кто  верит в Него,  не  будет  осужден, кто  не
верит - уже осужден", - говорится в другом месте (3:18). Наиболее глубокое и
проницательное истолкование этих  слов, известное  мне(21), указывает, что в
решении вопроса  о  выборе веры или  неверия обнаруживается, каков на  самом
деле человек есть и  каким  он  всегда  был,  но  обнаруживается  это  таким
образом,  что решение принимается  только  сейчас  и тем совершается великое
разделение между  светом и тьмой. В мире Израиля для  выбора между  верой  и
неверием  отсутствуют предпосылки, равно как и место, потому что мир Израиля
развился из  союза, заключенного  с Богом.  Разделение, о котором  возвещает
Священное Писание Израиля, не может проходить между верующими и неверующими,
потому что в этом мире не существует проблемы выбора между верой и неверием.
Разделение,  которое  здесь  подразумевается,  совершается между  теми,  кто
осуществляет свою  веру в мире,  и  теми,  кто свою  веру  не  осуществляет.
Осуществление  веры  происходит не  в  одночасье,  когда  человек  принимает
решение, которое имеет решающее значение для принимающего это решение, но во
всецелой жизни всецелого человека,  следовательно, в актуальной целокупности
его отношения, - и не только к Богу, но и к  отведенной ему области мира и к
себе самому. В соответствии с этим человек исполняет дела Божий  в той мере,
в какой его вера становится действенной  во  всей его жизни.  Для  Израиля -
сообразно его  образу  веры  - все может зависеть  только от того, чтобы его
вера осуществлялась как живое доверие к Богу. Можно "верить, что Бог есть" и
жить,  таясь  от  Него; но тот,  кто доверяет Ему,  живет  перед  Его лицом.
Доверие  вообще  может  существовать  только  в  полной  актуальности  "vita
humana"(22)*. Естественно,  имеются различные степени этой "vita humana", но
никакой  "vita humana" нет, если для своего осуществления ей потребен только
мир души, а не вся  сфера  человеческой жизни. Доверие  по  сути  своей есть
подтверждение  и  проверка на деле такого  доверия к  Богу в  полноте жизни,
вопреки   переменчивости  земной   судьбы,   которую   испытывает   человек.
Ветхозаветную парадигму этого являет собой Иов: он ощущает - и выражает свое
чувство  прямо  и откровенно  - видимую обезбоженность  мира,  земного  хода
событий, и сетует на Бога, но при этом видимая обезбоженность мира нисколько
не умаляет  доверия Иова к  Богу. И вот,  вопреки тому, что Бог сам скрывает
"Свое лицо" от него и Своею рукою "совлек  правду" с человеческого существа,
Своего  создания, Иов нетерпеливо надеется  узреть Бога во плоти (именно так
следует  понимать   19:26),  когда  жестокая  видимость  обезбоженного  мира
сокрушается  и  побеждается  Богом,  открывающим  Себя  и  позволяющим  Себя
увидеть. Так и происходит (42:5).
     Нельзя,  конечно,  обойти  вниманием  то обстоятельство,  что  передача
вопроса о  вере  (и  вроде бы в  том самом "христианском"  значении веры как
признания истинности какого-либо утверждения, а неверия -  как отрицания его
истинности) на  суд Бога не была чужда уже раннеталмудическому еврейству. Об
этом свиде-


     20 Michel О. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165.
     21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115.
     22 * Человеческая жизнь (лат.). - Примеч. пер.

     тельствует знаменитое положение Мишны (Санхедрин 10), согласно которому
три разряда  грешников  лишены доли в "будущем мире", т. е. в вечной  жизни:
те,  кто   отрицает  воскресение   мертвых;   те,   кто  отрицает   небесное
происхождение Торы, а также "эпикурейцы" - те, кто, согласно учению Эпикура,
отказывает Богу  как совершенному  Существу во  всякой  заинтересованности в
земных делах. Но  это  положение,  по  всей вероятности относящееся к  эпохе
формирования христианской общины,  примечательным образом  затрагивает вовсе
не  веру  или неверие  в  бытие Бога или в  бытие какой-либо трансцендентной
сущности;  тот  факт,  что три разряда отрицателей осуждаются,  объясняется,
очевидно, тем, что эти три отрицания могут мешать и расстраивать все доверие
человека   к  Богу,   которому   веруют.   Третье   отрицание   -  отрицание
"эпикурейцами"  вмешательства  Бога в  земные дела  - имеет  наиболее  общее
значение  и  касается  самых основ  веры: ведь только  тот,  кто знает,  что