ся
представления  о  средствах,  которыми  Бог   пользуется,  чтобы  ожесточать
Израиль, Павел получает решающий стимул от Ветхого Завета.
     Иезекииль,  пророк  безусловной  личной ответственности,  и  тем  самым
безусловной  реальной  свободы  человека  перед  лицом  Бога,  не  знает  об
ожесточении, приходящем  свыше. Дом Израиля  теперь ожесточен (2:4; 3:7), но
раньше он  не  был  ожесточен. Человек и народ, изначально  и без исключений
одаренные   способностью    к    принятию    нестесненного   и    совершенно
самостоятельного  решения,  направляются  Богом; направляются, однако,  не к
тому, в осуществлении чего Бог участвовал бы, влияя непосредственно (фараон)
или  опосредованно  (Исаия)  на решение  человека или  народа. Бог освободил
существо,  сотворенное Им, и не посягает на  его свободу, но тем самым Он  и
делает его  полностью ответственным перед Собой.  Чтобы  человек,  внимающий
Слову,  ясно представлял себе, что  это  и есть  действительность его жизни,
устанавливается содержание  предостережения,  меняющееся  в  соответствии  с
личностями и обстоятельствами, для выражения которого всякий раз призывается
пророк (3:17  и  сл.).  Молчаливое невмешательство  Бога, делающее возможной
человеческую  свободу, нельзя,  следовательно, понимать таким образом, будто
бы  Бог ввел свободу в  мир,  не  дав  наставления о правильном и  ошибочном
путях. Да,  Бог  дает избранному Им народу  наставления  в форме "уставов  и
постановлений" такого  рода,  чтобы  человек, их  исполняющий, благодаря  им
обретал жизнь  (Иез.  20:11;  ср. Лев.  18:5). Но  народ  отказывается  идти
указанным  ему путем,  отвергает наставление Бога  и  тем самым- жизнь (Иез.
20:13; 21),  хотя снова  и  снова он слышит предостережения.  Тогда Бог дает
людям "нехорошие  установления и правовые нормы(48)  посредством которых они
не получат жизнь", и делает  людей нечистыми из-за их даров, "ибо они  стали
проводить через огонь всякий первый плод утробы" (Иез. 20:25 и сл.). Так как
в  книге  Иезекииля  незадолго  перед  тем  (16:20)  и  вскоре   после  того
(23:37-39)(49) жертвоприношение детей вменяется народу в тягчайшую вину, то,
если бы Иезекииль объявил такую жертву заповеданной Богом, это  оказалось бы
в   острейшем   противоречии   с   учением   пророка   об   ответственности.
Следовательно,  заповедь о принесении  Богу "всякого  первого плода  утробы"
(Исх.  13:12)(50), известная только в период после  завоевания страны, может
быть понята  как "данная" народу в такой словесной форме потому, что  она не
исключает неверного  толкования и неверного  употребления  этой  заповеди: в
самой крайней нужде человек, ссылаясь одновременно на заповедь и  на обычай,
принятый  у  соседних  народов (2 Цар. 3:27), а к тому же, быть может,  и на
традицию, идущую от Авраама,  мог  полагать, что в состоянии смягчить сердце
Бога, если посредством  дозволенной замены -  простым  освящением и выкупом,
посредством  мнимого  исполнения заповеданной преданности  Богу, посредством
жертвы исполняет заповедь  (ср.  Мих. 6:7). Под "нехорошим" характером таких
установлении  подразумевается, таким образом, их скрытая двусмысленность,  а
значит, место, которое они оставляют для ложного истолкования: Бог выдвигает
требование,  которое Он сразу  же  и  смягчает, выражая его  в символической
форме, однако требование  это  отлито в  слове,  и человек волен воображать,
будто для удовлетворения его достаточно предусмотреть замену. Так непокорные
караются возможностью в высшей степени превратной покорности.
     Найденное у Иезекииля Павел встроил в свою концепцию мирового процесса,
перенося то, что  имело силу  в отношении отдельной заповеди, на всю область
Закона.   То,  что  было  действительным   для   нескольких  поколений,   он
распространил на  все поколения, вплоть  до своего  собственного.  И то, что
было  справедливо  как возможность,  он превратил  в необходимость,  -  ведь
Закон,  по  мнению  Павла,  неисполним,  потому  что, как он  думает,  Закон
стремится быть исполненным в целом ("во всем"),  и в  этом смысле неизбежное
неисполнение Закона подпадает проклятию. И  этот  столь  преображенный мотив
исполнения Закона переплелся  у  Павла с преображенным мотивом  ожесточения.
Чтобы ожесточить Израиль ради исполнения замысла спасения, - "пока не войдет
полное  число язычников" (Рим  11:25),- Бог, о  котором Павел говорит как  о
Боге Израиля, дал Израилю  закон  с намерением  (в  силу его неисполнимости)
ввергнуть Израиль в  катастрофу. Поистине всех Бог "заключил в непослушание,
чтобы всех помиловать"  (Рим 11:32):  как лишенных Закона  язычников,  так и
обладающих Законом евреев.
     Когда я размышляю об этом Боге Павла, я больше не узнаю Бога Иисуса, не
узнаю в этом мире Павла - мира Иисуса(51). Для


     48 По смыслу: делающиеся недобрыми.
     49   Такого  рода  повтор   нередко  встречается  в   Писании.   Я   бы
охарактеризовал  его  как  герменевтическое  обрамление, назначение которого
состоит в том, чтобы предотвращать ложное истолкование текста или даже прямо
указывать на его правильное толкование.  См., например, как Исх. 3:14 и  сл.
обрамлен текстами 3:12 и 4:12.
     50 Законченный оборот речи (с глаголом "принести") встречается только в
этих двух местах из Писания.
     51 Точка  зрения  Бультмана (Theologie des Neuen Testaments),  согласно
которой провозвестие Иисуса входит в контекст апокалиптической надежды, чьей
предпосылкой  является  "пессимистически-дуалистическое видение  сатанинской
раз вращенности всего  мироздания", кажется мне  недостаточно  обоснованной.
Единственные слова Иисуса, приводимые в подтверждение подобного мнения, - "Я
видел Сатану, упавшего  с неба, как молния" (Лк. 10:18), - соотносятся с Ис.
14:12,  а  не  с  Откр. 12:8  и  сл.  Здесь  перед  нами  пророческая,  а не
апокалиптическая  картина  мира. Вызывающее разлад и  развращенность начало,
изаерженное  из круга небесных сил, никогда  не  доминировало в  пророческом
образе  мироздания.  Подобно пророкам,  Иисус взирает на век  сей как на век
борьбы властей, а не как на век  правления зла. Царство Сатаны  существует в
мире (Лк.  11:18), но  мир  не тождествен этому царству. Именно поэтому тот,
кто призван победить Царство  Сатаны (Лк. 11:22; ср. 2 Сам 23:7,  речение  о
человеке, который  должен  прикоснуться к нечестивому,  белиалу,  и для того
"вооружается железом или деревом"), может быть избран из мира людей.

     Иисуса, у  которого все дело было  в  отдельной  человеческой душе  и в
каждой  отдельной человеческой душе,  Израиль  не был отвлеченной сущностью,
обладавшей такой-то и такой-то  отведенной ей функцией  в мировом плане,  но
Израиль не был для Иисуса и всего-навсего простой общностью евреев, живших в
его  время и  выражавших отношение к его вести: все люди, жившие в период от
Моисея  до  Иисуса, принадлежали этой  общности in concreto(52)*. На  взгляд
Иисуса, каждому из них, если они  заблуждались, предоставлялась  возможность
возвращения, и каждый из них, возвращаясь, становился  вернувшимся на родину
блудным  сыном. Бог Иисуса  все еще был  тем самым  Богом,  который  во всех
поколениях,  хотя  временами  и  мог   "ожесточать"  и  даже  иногда  давать
"недобрые" постановления, все же отвечал человеку, вступающемуся за Израиль:
"Прощаю по слову твоему" (Чис. 14:20).  В изображении Бога у Павла, где речь
идет о поколениях еврейского народа между Моисеем и Иисусом, эта характерная
особенность  вытесняется  другой,  все изменяющей.  Названия  ей я  дать  не
берусь.  - В  нашу эпоху один  философ, Гегель,  оторвал концепцию Павла  от
корней действительности ее веры и пересадил  в  свою систему, где теперь бог
философов - "разум" - оказался в состоянии подчинить своей "хитрости"  силы,
управляющие  историей, чтобы те,  сами  того  не  ведая,  способствовали  ее
завершению.

     9

     Критическое отношение к "делам Закона" мы обнаружили не только у Павла,
но   также  у   Иисуса  и  фарисеев.  Однако  же  дела,   которые  критикуют
соответственно  Павел или  Иисус  или  фарисеи, все-таки  различны по своему
роду, и различие  это существенно. Для фарисеев "дела Закона" - это те дела,
совершая которые  их  исполнитель  не направляет свое сердце  к Богу.  Иисус
понимает под ними такие дела, которые  человек находит как предписание,  - и
исполняет их  так, как  предписано, не  распознавая при  этом замысла  Бога,
укрытого  в этом предписании, и не восходя к нему в своем действии. Павел же
"дела  Закона"  понимает  главным образом в том  смысле,  что,  исполняя их,
человек вводит  себя  в заблуждение,  думая, что тем самым  сможет  добиться
перед  Богом какой-то заслуги  и  стать  праведным. И здесь для Павла встает
проблематика  Закона   как  "Закона  греха   и   смерти",  которому   отныне
противопоставляется освобождающий "Закон  духа жизни во Христе  Иисусе" (Рим
8:2). Это Закон, открывшийся  только  теперь, и поэтому Павел отвергает  все
дела, всегда совершавшиеся ради  исполнения Закона  вне веры в Иисуса  как в
Христа.  И  хотя  слова  "Любящий  другого  исполнил Закон"  и  "Любовь есть
исполнение Закона" (Рим. 13:8; ср. Гал. 5:14) сказаны в духе Иисуса, а Иисус
не расходится в этом отношении с  учением фарисеев, однако даже и любовь  не
имеет силы для Павла как исполнение Закона, но действительна только лишь при
наличии веры в Иисуса как Христа.
     Итак,  жизненно важный  вопрос  для  человека,  происходящего  из сферы
"Закона",  для  фарисеев  и для Иисуса  звучит  так:  как от мнимой  жизни в
откровении воли Бога прийти к истинной жизни в ней, жизни,  которая  ведет к
жизни вечной? Но для фарисеев  данная "в откровении" воля Бога означает: то,
что  вошло  через  историческое  откровение  в Слове  в предание  Израиля  и
раскрылось  в  нем;  для Иисуса же: то, что неадекватно воспринято преданием
Израиля из  исторического откровения в Слове, но отныне  все-таки  адекватно
раскрытое в своем смысле и замысле. Напротив, у Павла жизненно важный вопрос
человека,  происходящего из сферы  "Закона", звучит  так: как мне  от жизни,
основанной на откровении,  данном  в  Слове,  от  жизни,  которая  из-за  ее
двойственности   и   внедренного  в  меня  противозакона  с   необходимостью
становится ложной, прийти к истинной жизни, где воля Бога обнаруживается для
меня неискаженной?
     Характерным ответом на этот вопрос, сложившимся в стане фарисеев, стало
учение  о  лишмах, теснейшим  образом  связанное  с учением  о  "направлении
сердца", однако выходящее  за его  пределы.  Уже неоднократно указывалось на
смысл этого учения(53), однако повторение  никоим образом не будет излишним.
Лишмах  значит:  в  интересах  самого  дела, во имя  сути дела*. Этим словом
прежде  всего выражается необходимость учиться ради самого учения, а не ради
его результатов; необходимость исполнять заповедь ради нее самой, а  не ради
благоприятных последствий ее исполнения; все время здесь явственно слышится:
итак,  все  нужно  делать  ради  Учащего и Заповедующего,  как  выразительно
сказано в Пиркей  Авот: "Все дела твои пусть  будут для  Бога" (2:12). Важно
только  одно:  чтобы заповедь выполнялась ради  Заповедующего,  т. е.  из-за
любви к Нему и в любви  к Нему.  Решающая  сила этого "ради  Него" достигает
глубин  отношения человека  к Торе,  где  она обнаруживает двойственность по
силе  напряжения не  менее значительную, нежели  двойственность,  на которой
настаивает  Павел, однако при этом не  ставится  под сомнение,  в отличие от
Павла, верность Дающего откровение по отношению к человеческой личности, как
таковой, наоборот:


     52 *Конкретно (лат.). - Примеч. пер.
     53   Наиболее   важные   тексты  собраны   Шехтером   в   их  смысловой
последовательности,  которой  придерживаюсь  и я: Schechter. Some Aspects of
Rabbinic Theology (1909). P. 160 f.
     * Буквальное  значение оборота  "лишмах" -  "ради  (во имя) нее самой",
т.е., в нашем  случае, "ради  самой Торы".  В Талмуде встречается логия "Для
того,  кто  изучает Тору  ради  нее самой  (lismah), Тора станет  источником
жизни".

     действенность Торы находится как раз в руках  этой личности. Тора  - не
объективированная сущность, независимая от фактического отношения человека к
Богу,  которая сама по  себе  дает  человеку, ее  принимающему, жизнь;  Тора
дарует  жизнь  только  тому, кто принимает ее ради нее же самой  в ее  живой
реальности, а  значит, в единении с  ее Подателем и ради  Него. Тому же, кто
имеет дело с Торой ради кого-либо или чего-либо иного, "она ломает шею" (ВТ,
Таанит 7а). В Торе нет различных частей, одни из которых оказывают дурное, а
другие  хорошее действие: одни и те же  слова "оживляют" того, кто исполняет
Тору "ради нее самой",  и "умерщвляют" того, кто исполняет  ее не "ради  нее
самой"  (Сифре на Втор 32:2).  Если, таким  образом, именно здесь и  следует
видеть подлинное  различие "между испытанным и преступником (кощунствующим)"
(Мал 3:18), как подчеркивается в Мидраш Тхиллим на Пс. 31:9, то одновременно
нужно помнить  и  о том, что  каждому преступнику  при  "возвращении" дается
возможность достичь той ступени,  "на  которой не могут стоять и совершенные
праведники"   (ВТ,  Брахот   346).   Только   здесь  полностью  раскрывается
динамический  характер  учения  о  лишмах:  речь   здесь  идет  не   о  двух
человеческих типах, друг другу противопоставленных, но о  двух  человеческих
позициях  по отношению  к божественным  манифестациям. Речь идет о позициях,
различающихся в своей основе, однако так соотносящихся друг с другом, что от
позиции отрицания к позиции  принятия может вести одна дорога. Так как не во
власти человека делать  во имя Бога то, что он делает, но в его воле изучать
Тору и держаться ее заповедей,  - то нужно  начинать  с  того, чтобы изучить
Тору и держаться ее заповедей так, как  человеку это возможно, а это значит,
что  Тора и исполнение заповедей "ради них самих" дается ему лишь только как
направление, а не как побудительная  причина.  Если  человек серьезно делает
то, что может делать, то он придет от исполнения "Не ради Торы" к исполнению
"ради Торы" (ВТ, Брахот 17а).
     На место, которое у фарисеев занимает это учение о лишмах  как ответ на
вопрос о смысле жизни, Иисус ставит призыв следовать за ним. Так как Иисус в
споре с преднаходимым  преданием Израиля ссылается  на неискаженный  замысел
Подателя откровения как на замысел, открытый ему ("а я говорю вам..."), то и
ответ Иисуса  на вопрос о смысле жизни должен  был быть  очень личным. Иисус
вышел с провозвестием  приблизившегося, почти  достигшего пределов видимости
владычества  Бога,   чтобы  призвать  к  нему  народ  Израиля,   и  особенно
"грешников"  (Мк.  1:17 пар.), чтобы они, исцеленные Иисусом, "брали  силой"
Царство в мощном натиске своего возвращения (Мф. 11:12). В противоположность
фарисейскому  учению  (известному  нам,  разумеется,  только  по  позднейшим
высказываниям), согласно  которому  человеку нельзя  "ускорять  конец",  эти
слова  Иисуса возвещают, что милость Царства,  только сейчас  склонившаяся к
миру людей, ждет от  них высочайшего напряжения для того, чтобы они пошли ей
навстречу, вступили в нее и чтобы тем самым милость Царства сделалась земной
реальностью.  В  средоточии этого  усилия должны  находиться  возвращающиеся
грешники, ибо нет на земле силы, которая бы сравнилась с силой возвращения к
Богу(54). То, что Иисус говорит толпе, обращено  к тем,  кто все еще скрыт в
ней,  кто должен присоединиться к Иисусу.  Когда Иисус, вне своей проповеди,
встречает того или  другого из них -  в  одиночку или  вдвоем, быть может за
работой,  и  понимает, что  тот  принадлежит  ему,  то  он взывает к  такому
человеку: "Иди за мной"  или "Следуй за мной". И они  следуют за ним. Но что
означает это следование, выясняется, когда некий человек (Мк. 10:17 и  сл. и
пар.),  не  грешник, но  сознающий, что заповедей  он  придерживался, однако
доступа к жизни вечной не нашел, - выступает к Иисусу из толпы и спрашивает,
что ему делать, чтобы наследовать жизнь вечную;  Иисус отвечает ему, что  он
должен  все продать  и раздать нищим,  и тогда:  "Приходи и следуй за мной".
Итак, суть  дела  в том, чтобы  сейчас, когда  милость Бога совсем близка  к
земле, ни за что больше не держаться, дело в том, чтобы ничто больше не
     препятствовало идти  ей навстречу, - нужно стать  свободным для захвата
приступом  Царства  Бога, как  то  делает впереди идущий  -  Иисус, которому
должно  следовать. Разумеется,  в  устах Иисуса,  обращающегося к толпе, это
звучит еще радикальнее, когда он подзывает толпу "вместе  с учениками " (Мк.
8:34) для того, очевидно, чтобы раз навсегда объяснить как тем из толпы, кто
принадлежит  ему, что они должны прийти  к  нему,  так и самим ученикам, что
требуется  от следующих за ним:  суть  дела  в  том, чтобы "отвергнуть самих
себя", избавиться от самих себя,- "себя" как собирательного понятия всего, к
чему привязан человек. Это  подлинное  выражение отказа от себя, самоотдачи,
необходимых для того, чтобы освободиться. За пределы  этого предварительного
условия следования не ведет больше никакое общее словесное определение пути,
но  только лишь  сам этот  путь. Высшее усилие  не  может  быть описано, его
испытывают  лишь в самом следовании. В следовании человек достигает истинной
жизни в воле Бога,  данной ему в откровении. Иисус говорит, обладая бытием и
сознанием человека, который "отказался от себя"; поэтому он  может дать этот
личностный ответ вместо объективирующего описания.
     Пламенное ядро истории  христианства -  стремление  сохранить  и  после
смерти  Иисуса  это  следование  исполненным жизни. Чтобы  заполнить  брешь,
образовавшуюся  между прошлым  и  настоящим христианства, Павел призывает  к
следованию за по


     54 А. Швейцер  (Schweizer A. Das Abendmahl. II (1901). S.  27) заходит,
пожалуй, слишком  далеко,  говоря,  что  под  этим подразумевается  "как  бы
давление",  нажим, используемые для  того, чтобы  "вынудить явиться" Царство
Бога.  Здесь  мне представляется  правильной  формулировка  Р. Отто (Otto R.
Reich Gottes und Menschensohn. S.  87):  "Только  с напряжением всех сил,  в
величайшей решимости, человек проникает в него".

     средниками, предлагая в качестве одного из них самого себя: "Подражайте
мне, как я  - Христу"  (1 Кор  11:1)(55). Круг  учеников евангелиста  Иоанна
верит - ибо "наступило последнее время" (1 Ин. 2:18), - что может продолжать
непосредственное  следование  за Иисусом (2:6):  "  в  нем  пребывать",  что
значит:
     так  жить,  как он  жил;  ведь  Евангелие  Иоанна  (13:15),  разительно
выходящее за пределы  проблематики синоптиков, влагает в уста  Иисуса слова:
"Ибо  я дал  вам  пример, чтоб и вы  делали то же, что  я сделал  вам". Этот
пример,  этот образчик жизненного поведения,  передается главным  образом  в
живой  памяти  от  поколения  к  поколению;  но  и после  того,  как  память
прерывается,  поколение  за  поколением  порождают  в   своей  среде  образ,
предназначенный  для  подражания,  и  всякий раз,  когда  в позднейшие эпохи
усиливается предчувствие наступления последних времен, сильнее становится  и
побуждение следовать выработанному образцу.
     Разумеется, в качестве  ответа  на  вопрос человека о смысле  жизни  не
могло бы  быть предложено  следование ни Павлу,  ни кому  бы то ни было еще,
кроме как самому Иисусу. Кто бы ни задавал вопрос  о том, "как" следовать, в
ответ Иисус предлагал примкнуть к нему,  и, когда его призыв затрагивал душу
вопрошавшего, тот  "шел  за ним"  и жил одной жизнью  с Иисусом. Это простое
пред-шествование нельзя было заменить никаким  приказом следовать  за собой.
Ответом  же, который Павел дал на жизненный вопрос человека,  происходившего
из  среды   "Закона"  и  стремившегося  достичь  истинной  жизни,  данной  в
откровении  воли Бога, ответом, которым Павел предвосхитил этот вопрос,  был
призыв верить во Христа. Эти