Мартин Бубер.
    Два образа веры


     Пер. с нем./под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова.
     Издательство "Республика" 1995. ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru




     ПРЕДИСЛОВИЕ
     В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".
     Есть  два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно,  существует
великое множество содержаний веры,  но  собственно вера известна нам  лишь в
двух основных  формах. Обе они проявляются  в нашей повседневной жизни. Одна
форма веры выражается в том, что я доверяю  кому-либо, пусть даже у меня нет
"достаточного  основания"  доверять   этому  человеку.  Другая   форма  веры
обнаруживается  в  том,  что  я, тоже  без  достаточного основания,  признаю
истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не
на  недостаток  моих  интеллектуальных  способностей,   а   на  существенную
особенность  моего  отношения  к  человеку,  которому  я  доверяю,   или   к
содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не
строится  на  "основаниях"  и не  следует  из  них.  Конечно,  всегда  можно
сослаться на некие основания и причины, но они  никогда  не смогут объяснить
мою веру до  конца.  Причина  здесь  всегда отыскивается задним числом, даже
если  она  появляется  на  ранних  стадиях процесса. Иначе  говоря,  причина
возникает  вместе  с признаками своего позднего происхождения.  Это вовсе не
значит,  что  дело  идет об "иррациональных  феноменах". Моя рациональность,
присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная
функция моего бытия. Когда  же  я "верю"-  одним или другим образом, - то  в
веру вступает все мое бытие, целостность  моего  бытия. В  самом деле,  вера
становится  возможной  лишь  потому,  что в отношение,  называемое  "верой",
вовлечено все  мое  бытие. Но  то, что мы называем  личностной целостностью,
способно осуществиться, лишь если  мышление,  не  искажаясь  и  не умаляясь,
входит в  личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и
получая  от  нее  свои  существенные  характеристики.  Конечно,  недопустимо
заменять  эту целостность  "чувством".  Чувство -  отнюдь не  "все" (вопреки
известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий,
что мое  бытие готовится  стать  целостным, а чаще чувство  только  вводит в
заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не
состоялась.
     Отношение    доверия    основано    на    состоянии    соприкосновения:
соприкосновения  моей  целостности  с  тем,  к  чему  я  испытываю  доверие.
Отношение  признания основано на акте  принятия:  моя личностная целостность
принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих  отношений не
сводится  к тому, на  чем они  основаны.  Естественно, что соприкосновение в
доверии ведет к принятию того,  что исходит от человека, которому я доверяю.
Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком
эта  истина свидетельствует. И все же в  одном случае первично  существующее
соприкосновение,  в другом  - совершившееся  принятие. Очевидно, что доверие
тоже имеет начало во времени, хотя сам  доверяющий не знает этого начала: он
по  необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем
же  нужно сказать, что признаваемую им истину  он воспринимает не как  нечто
новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь
актуализировавшееся сейчас.  И  все  же  в  первом  случае решающим фактором
оказывается состояние, во втором - акт.
     Религиозная вера представляет собой  один  из этих двух  образов  веры,
проявляющихся в сфере безусловного. Это  значит, что отношение веры здесь  -
уже не отношение к  кому-то  или  чему-то по  сути  своей  обусловленному, а
безусловному  лишь  для  меня,  но  отношение  к  тому,  что  само  по  себе
безусловно.  Итак, в  религиозной области  тоже  выделяются два этих  образа
веры.  В  одном случае человек  "находится в"  отношении веры, в другом - он
"обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего
член  общины, союз которой  с Безусловным  охватывает  и  определяет также и
этого человека. Человек,  обращающийся к отношению  веры, есть  прежде всего
индивид,  ставший  одиночкой,  и  община  здесь  возникает  как  объединение
обращенных одиночек. Однако не следует чересчур  упрощать этот  двойственный
характер веры, сводя его к обычной  антитезе.  Помимо  сказанного выше  надо
учитывать еще одну  существующую  здесь противоречивость,  очень  важную для
истории  веры.  Упомянутое  состояние,  в  котором находится  человек, есть,
конечно, состояние  соприкосновения  с партнером, т. е. это  близость. Но во
всем, что произрастает отсюда,  все  же  сохраняется последняя, неустранимая
дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком
(субъектом  признания)  и его объектом.  Но зарождающееся здесь отношение  к
тому, на кого указывает  признаваемая  человеком  истина,  может перерасти в
теснейшую близость и даже в чувство слияния.
     Классический пример первого из этих  двух образов веры -  ранний период
Израиля, народа веры, -  общины веры,  которая возникла как народ, и народа,
который возник как община  веры.  Классический пример  второго образа веры -
ранний  период христианства, новой  структуры, которая  при распаде старого,
оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла  из
смерти великого сына  Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта
новая  структура стремилась,  в  ожидании близкого конца  истории,  заменить
распадающиеся народы  общиной  Бога, а затем, когда история началась  снова,
эта структура  стремилась собрать новые  народы в  наднациональное  единство
церкви, "истинного Израиля". Израиль, напро-

     тив,  возник  в результате  воссоединения более  или менее  разобщенных
родственных  племен и традиций  их  веры. На  языке  Библии  это  выражается
следующим  образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими
племенами  и далее -  в  результате договора  между союзом этих племен и  их
общим  Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась
(если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из
странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога
своим  предводителем в  странствиях. Таким образом,  здесь индивид находится
внутри объективной памяти поколений  об  этом  предводительстве  и  об  этом
договоре,  его  вера  есть  постоянное  доверие  к  заключившему  договор  и
предводительствующему  Господу,  доверчивое постоянство в соприкосновении  с
Ним. Этот образ веры изменился  лишь позднее, в пропитанной  эллинистическим
влиянием диаспоре, когда еврейские миссионеры пытались приспособиться к тем,
кого  стремились привлечь на свою сторону, но глубочайшее ядро  веры и здесь
едва  ли  было затронуто. Христианство, напротив, начинается  как диаспора и
миссия. Миссия означает тут не  просто распространение веры,  она составляет
жизненный   нерв  общины,   так  как   именно  миссия  обеспечивает  повсюду
существование  сообщества верующих и  тем  самым  воплощение  нового  народа
Божьего. Призыв Иисуса  к возвращению в  "пришедшее"  царственное  правление
Бога стал делом обращения  - обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в
момент отчаяния предлагается спасение с одним  условием: если он верит,  что
спасение уже произошло, и произошло именно таким образом. Здесь речь идет не
о  постоянстве,  а  о  его  противоположности  -  о  перемене.   Обращаемому
предъявляется требование  и  предписание поверить в  то,  что не  составляет
преемственности с его прежней верой, т. е. совершить "прыжок веры". Конечно,
внутреннее  пространство веры  понимается  здесь не  просто как  согласие  с
истинностью чего-то, а как устройство самого бытия;  но преддверие этой веры
-  согласие с  истинностью  того, что  раньше  считалось  неистинным и  даже
абсурдным, и никакого другого доступа к этой вере нет.
     Едва ли  нужно  специально  разъяснять, что принцип веры, покоящейся на
признании и принятии в  смысле согласия (с какого-то момента)  с истинностью
чего-либо,  имеет  греческое происхождение.  Этот принцип  стал  возможен  в
результате  того,  что  греческая  мысль  разработала представление  об акте
признания истины.  Что же касается неноэтических элементов, присутствующих в
протохристианской миссии и соединившихся с этим  центральным  принципом,  то
они происходят главным образом из мира эллинизма.
     При сравнении этих двух  образов веры я по большей части ограничиваюсь,
с одной стороны,  протохристианством  и ранним христианством, при этом почти
исключительно новозаветными документами, а с другой  стороны, текстами обоих
Талмудов и мидрашей; они восходят к ядру. фарисейства, на которое,  конечно,
повлияла  греческая культура, но  при  этом  не  покорила  его. К  еврейству
эллинистической диаспоры я обращаюсь  лишь для  необходимых пояснений.  (Что
касается Ветхого  Завета,  то  вопрос  о  его влиянии на фарисейский иудаизм
связан с  проблема ми  его интерпретации внутри фарисейской традиции.) И тут
обнаруживается,  что Иисус и центр  фарисейства содержательно  связаны между
собой,  точно  так же,  как раннее  христианство и  эллинистический  иудаизм
содержательно связаны между собой.
     Я  часто называю  один  из этих  образов  веры еврейским,  а  другой  -
христианским. Я вовсе не имею в виду, что евреи вообще или христиане  вообще
верили и сейчас верят именно  так. Эти названия обозначают лишь то, что один
из этих  образов веры нашел  законченное  выражение у евреев,  а  другой - у
христиан.  Каждый  из  этих  образов  веры   привился  и  на  "чужом"  поле:
"еврейский" в  христианстве, но также и  "христианский"  в еврействе, причем
еще  в  дохристианском  еврействе.   Объясняется  это  как   раз  тем,   что
"христианский" образ веры возник  из эллинистической религиозности, т. е. из
религиозности,  сформированной  позднегреческим эйдосом в  эпоху  разложения
ближневосточной цивилизации. Эта религиозность просочилась  в иудаизм еще до
того,  как  она  же помогла созданию  христианства.  Однако  лишь  в  раннем
христианстве этот тип  веры  развился  до полной  зрелости и стал в точном и
строгом смысле слова верой верующих. Итак, под "христианским" образом веры я
имею  в  виду  принцип,   который  в  первоначальной   истории  христианства
соединяется  с  подлинно  еврейским принципом.  Но,  как уже  было  сказано,
следует  помнить, что  в учении  самого  Иисуса,  как  оно  известно нам  из
древнейшей  части  евангельских  текстов,  господствует  подлинно  еврейский
принцип.  И когда впоследствии  христиане делали попытки вернуться к чистому
учению Иисуса, то  из-за приближения  к  еврейскому типу  веры  (а также  по
другим причинам) здесь  нередко завязывался  неосознанный диалог с подлинным
иудаизмом.
     Рассмотрение образов веры в их различии ведет к рассмотрению содержаний
веры в их различии - в той  мере, в какой  между образом  и содержанием веры
существует внутренняя связь.  Анализ этой связи  и составляет главную задачу
моей книги. Кажущиеся отклонения тоже направлены на решение этой задачи.

     * * *

     Едва ли нужно  специально говорить о том, что мне чужды какие бы то  ни
было апологетические намерения.
     Новый Завет вот  уже  пятьдесят лет остается одним из главных предметов
моих  исследований.  Я думаю,  что я  добросовестный  читатель,  непредвзято
внимающий тому, что ему сообщают.
     Иисуса я  с молодых лет воспринимал  как своего великого брата. То, что
христианский мир считал и продолжает считать  его Богом и Спасителем, всегда
казалось мне фактом величайшей важности,

     который я  должен  стараться  понять  ради  Иисуса и ради самого  себя.
Некоторые итоги этого стремления понять запечатлены здесь, в моей книге. Мое
собственное братски открытое  отношение  к Иисусу  становилось все  крепче и
чище,  и сейчас  я  смотрю  на него более  твердым и  чистым  взглядом,  чем
когда-либо раньше.
     Сейчас мне  яснее, чем раньше, что ему подобает важное место  в истории
веры Израиля  и  что это место не  может быть определено с  помощью  обычных
категорий.  Под  историей веры  я  пони  маю  историю  человеческого участия
(насколько  оно известно нам) в том, что произошло между Богом и  человеком.
Соответственно под историей веры Израиля я понимаю историю  участия  Израиля
(насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и Израилем.  В
истории веры  Израиля есть  нечто,  что  поддается познанию  только  изнутри
Израиля, так же  как в  христианской истории веры есть нечто,  что поддается
познанию только изнутри христианства. И я прикасался к этому второму "нечто"
лишь  с  непредвзятостью и уважением, которые свойственны  тому, кто слушает
Слово.
     Я не раз опровергал здесь ошибочные воззрения на еврейскую историю веры
и  делал это  потому,  что  такие воззрения проникли  даже в работы  крупных
христианских  теологов   современности,  авторитетных   для  меня  в  других
отношениях. Без достаточного прояснения  того, что следует  прояснить, мы  и
дальше будем говорить между собой, не понимая друг друга.

     * * *

     Публикуя эту книгу, я должен с особой благодарностью упомянуть  четырех
христианских теологов - двух поныне здравствующих и двух уже покойных.
     Рудольфу  Бультману  я  обязан за  его  основополагающие наставления  в
области новозаветной экзегезы. Я  вспоминаю с  благодарностью  не только его
опубликованные  труды,  но  и меморандум о  третьей главе Евангелия  Иоанна,
который он написал для  меня много лет тому  назад  в ответ на мой запрос. Я
благодарен  моему  немецкому  коллеге,  истинному ученому, за  этот  образец
подлинного  научного  сотрудничества:  его  мысли  многое  объяснили  мне  и
побудили  меня  к  более  глубокому  обоснованию  моей интерпретации  Ин. 3,
отличающейся от той, что предложил Бультман (см. главу 11 этой книги).
     Альберту  Швейцеру  я  благодарен  за то,  что  через него,  через  его
личность  и  его жизнь я  непосредственно узнал,  что  христианину, а  также
христианскому  теологу (которым Швейцер никогда не переставал быть) доступна
открытость для мира и  тем самым  своеобразная близость к Израилю. В  сердце
моем навсегда останется воспоминание о тех часах, что мы провели вместе: как
мы с ним странствовали по равнине Кенигсфельда и по пространствам духа. Вряд
ли я забуду и тот день,  когда мы открыли  (так сказать, рука об руку) двумя
довольно  нефилософскими   докладами   о  религиозной  реальности  заседание
философского общества во Франкфурте-на-Майне.  На  основе своего  тогдашнего
доклада  Швейцер  написал  книгу  о  мистике апостола Павла.  В  дарственной
надписи, с  которой он  послал  мне эту  книгу двадцать лет  назад,  Швейцер
говорит, что он показывает, насколько Павел "укоренен в мире еврейской, а не
греческой  мысли".  Однако  я могу  связать  паулинистское  учение  о  вере,
рассматриваемое в моей  книге, лишь  с периферийным  иудаизмом,  который был
именно  "эллинистическим".  Напротив,  мне   очень  пригодились  настойчивые
указания  Швейцера  на  то,  что  образ  раба  Божьего  из  Второисаии  имел
существенное значение для  Иисуса. Уже в 1901 г. Швейцер  дал сильный толчок
моим  исследованиям на  эту  тему. Я храню  благодарную  память  о  покойном
Рудольфе Отто за его глубокое понимание величия Бога в еврейской Библии и за
ряд значительных  и реалистических идей  в его исследовании  об эсхатологии,
важность которых не обесценивается его ошибками.  Но еще больше я благодарен
ему за благородную  прямоту, с которой он открыл мне свое верующее сердце во
время наших  перипатетических бесед.  Сильнее  всего на  меня  подействовала
первая из этих бесед: вначале я должен был пробить  брешь в  психологической
стене, которой  он окружил  себя,  и затем  открылась не  просто незаурядная
религиозная  индивидуальность; в  пространстве  общения  между  двумя людьми
открылось присутствие Присутствующего.
     Я благодарен  моему покойному другу Леонгарду Рагацу за  его  дружбу, в
которой  выразилась  и  его  преданность  Израилю. Он  видел  подлинный  лик
Израиля,  видел и тогда, когда политические коллизии стали искажать для мира
этот лик до неузнаваемости, и он любил Израиль.  Он чаял грядущего, пока еще
немыслимого  согласия между  ядром  сообщества  Израиля  и подлинной общиной
Иисуса; согласия, которое возникнет  не  на еврейской и не  на  христианской
основе, а на  основе того, что объединяет Иисуса с  пророками,  -  на основе
призыва  к человеку вернуться к Богу  и вести о царстве Бога. Его  постоянно
возобновлявшийся  диалог со  мной  -  при  встречах, в письмах  и  просто  в
молчаливом  бытии  -  был для него  подготовкой к диалогу  между этими двумя
общинами.
     Я благодарю  своих иерусалимских друзей Гуго Бергмана, Исаака Хайнемана
и Эрнста Симона, прочитавших рукопись, за ценные замечания.

     * * *

     Я написал эту книгу в  Иерусалиме  в  дни  его так называемой осады,  а
точнее, разразившегося в нем хаоса уничтожения. Я начал писать ее без плана,
просто  воспринимая  книгу  как  возложенное  на  меня задание, и так  глава
появлялась за  главой. Работа над книгой помогла  мне выстоять в  вере  и во
время этой войны, для меня самой тяжелой из трех.

     Иерусалим - Тальбийе, январь 1950


     1

     В  одном  из евангельских  повествований (Мк. 9:14-29) рассказывается о
том,  как  одержимого  демоном мальчика  отец приводит  сначала  к  ученикам
Иисуса,  а  затем, так  как они "не смогли"  исцелить его, отец обращается к
самому Иисусу  с  просьбой помочь, если  он  "может".  Слова отца  "если  ты
что-нибудь  можешь" Иисус подхватывает  в  своем  ответе: "Если  ты можешь!-
говорит он отцу.  - Все  возможно  верующему"(1). Это повествование  целиком
построено (по ветхозаветному образцу) на двух ключевых словах(2)  - "верить"
и "мочь".  Оба слова настойчиво  повторяются  снова  и  снова, чтобы внушить
читателю, что здесь он должен раз и навсегда получить наставление о том, как
соотносятся  между  собой  два  сущностных состояния человеческого  бытия  -
"верить" и "мочь". Но как  следует  понимать в этом тексте слово "верующий"?
Ведь было же сказано, что ученики не смогли исцелить мальчика. Если это так,
то, в соответствии со словами Иисуса, их нельзя считать верующими. Но чем же
тогда  вера Иисуса по своему роду отличается от их веры? Это именно  родовое
различие, ибо дело здесь не в разной силе веры: различие достигает последней
глубины  той реальности, о которой  идет  речь, так что только вера, которую
Иисус  знает как свою  собственную,  может считаться верой в строгом  смысле
слова. Продолжение евангельского повествования убеждает нас  в том, что дело
обстоит  именно  так, что  тут  говорится  не о  разной  силе  настроений  и
убеждений, а о противоположности между  верой и неверием. "Я верю! - взывает
отец  мальчика  к  Иисусу.  -  Помоги  моему  неверию".  Если  рассматривать
происходящее само по себе, то эти слова отца сказаны невпопад:
     ведь Иисус  вообще  не  упоминал  о  вере  отца  мальчика(3).  Остается
предположить, что отец по  ошибке отнес это высказывание к себе, в то  время
как оно относилось к Иисусу. Однако в этом случае  евангелист заботится не о
связности повествования,  а  о  том, чтобы  изложить  наставление  о  некоем
фундаментальном факте. Отец мальчика говорит у него  то, что должны были  бы
сказать Иисусу ученики, так как изречением  "Все возможно  верующему". Иисус
связал их неспособность излечить мальчика с их неверием. "Да, это неверие, -
признает человек, который понимает, что  и он  затронут приговором Иисуса. -
Но  все-таки я  верю!"  -  настаивает он. По  собственному  самовосприятию и