вших его.
     Если мы правы, усматривая  здесь связь,  то  получается, что Иисус (под
влиянием  Второисаии)  понимал себя  как носителя  мессианской  потаенности.
Непосредственно  отсюда следует  и  смысл  "мессианской  тайны"*.  Стрела  в
колчане не  вольна распоряжаться собой;  не  от нее  зависит назначить  час,
когда  она должна быть извлечена. Здесь - тайна.  Иисус вложил  ее в  сердца
одних  только  учеников,  а  их  исповедание  лишь  утвердило его  решимость
сохранять тайну (Мк. 8:30) - как Исаия (8:16) "запечатал"(68)  некогда весть
о спасении в сердцах  своих учеников. Кажется, что лишь  перед  лицом смерти
позиция Иисуса могла перемениться. Однако повествование о его последних днях
столь  сильно определено догматическими  интересами, что никто уже не сумеет
восстановить  его  подлинные  логии,  относящиеся  к тому  периоду.  Но одно
замечание все-таки представляется допустимым.
     В повествовании о суде над  Иисусом, которое следует рассматривать  как
неисторичное(69), приводится одно достопримеча-


     *  Так в научной литературе называется один сквозной мотив у Мк.: Иисус
приказывает всем окружающим (ученикам, исцеленным больным  и прочим) хранить
молчание о его чудесах, а изгнанным им демонам Иисус "не позволял  говорить,
ибо демоны знали, кто он" (Мк. 1:33).
     65 Мнение, согласно которому мессианское истолкование Ис. 53 в иудаизме
подтверждается документально впервые только со II в. н. э., выразил Бультман
в рецензии на работу R.  Otto. Reich Gottes und  Menschensohn  (Theologische
Rundschau IX (1937). S. 28). Однако это мнение можно опровергнуть, указав на
искусственный  и  тенденциозный характер  той поздней интерпретации, которую
имеет в  виду Бультман. Она направлена против смысла  провозвестия  Ис.  53,
противоречившего распространенной в народе надежде. Смысл этого провозвестия
не  был официально принят,  а  позже, когда он мог стать популярным,  против
него и была выдвинута эта вульгарно-мессианская интерпретация.
     66 Об этом  см. главу "Das Mysterium"  в  моей  книге  "Der Glaube  der
Propheten" (Werke. Bd. 2).
     67 См.  в особенности: Schweizer. Op. cit.  S. 89 ff., а также: Joachim
Jeremias. Op.  cit. S. 118. Аргументу,  выдвинутому против  этого  положения
Бультманом (Op. cit. S. 27),  согласно которому в  ранних речениях Иисуса не
содержится  никаких бесспорных  аллюзий на  страдающего раба  Бога,  следует
противопоставить соображение, согласно которому молчание Иисуса, которое  он
хранит  касательно  своего  отношения  к  провозвестию,  возникшему  не  как
пророчество,  но как  мистерия,  и  говорящему  на  ее языке,  -  совершенно
понятно. Несомненно, мысль о страдающем Мессии была  "чуждой и пугающей" для
учеников  Иисуса,  как  и  для  большинства евреев  той эпохи  (по-видимому,
впервые эта  ситуация  изменяется  с  поражением восстания  Бар-Кохбы). Это,
однако, ничего не  говорит о  том, как Мессия представлялся Иисусу. Решающим
обстоятельством является  то, что в мистерии  страдающего раба  Бога  должен
страдать  не Мессия, но  его предшествующие ипостаси,  - отсюда  своеобычная
лабильность, подвижность, характерная для влияния этой мистерии.
     68 Эта подлинная традиция объективной мессианской тайны в самопонимании
Иисуса  представляется  мне  позднее  переработанной  и  преувеличенной  - в
особенности стараниями Мк. в его историях о демонах.
     69  Ср.  особенно:  Lietzmann. Der Prozess  Jesu (Sitzungsberichte  der
preussischen Akademie  der  Wissenschaften,  phil.-hist. Klasse,  1931); ср.
также его  дискуссию Бюхзелем  (Buchsel. ZNW 1931/32). Из более ранних работ
следует отметить  Goguel.  Juifs et Remains  dans 1'histoire  de la  passion
(1910); ср.:  Он же. A propos  du  proces de Jesus (ZNW  XXXI (1932). P. 294
ff.). Историчность этого  рассказа не оказала мне и основательная  статья К.
Л.  Шмидта: Schmidt К.  L.  Der Todesprozess  des  Messias Jesus (Judaica  I
(1945). Прискорбно,  что Шмидт в ответ на  высказывание Клаузнера о том, что
приговор, вынесенный Иисусу, "не соответствует фарисейскому духу", замечает:
"Клаузнер, будучи евреем, не может не  говорить в известном смысле  pro domo
(в "защиту  [своего]  дома")".  Если  христианский и  еврейский ученые  не в
состоянии -  даже когда речь идет  о таком  предмете, как смерть  Иисуса,  -
признать  друг  за  другом  способность  говорить  pro  veritate  ("в защиту
истины"), - тогда мы опасно отступаем вспять.

     тельное речение Иисуса (Мк. 14:62),  которое в его нынешнем  виде точно
так же не могло принадлежать Иисусу, как и вопрос, на который здесь отвечает
Иисус,  не  мог  принадлежать  первосвященнику.  Однако  судить  по  нему  о
содержании подлинного речения Иисуса, вероятно, можно. Не нужно держаться ни
за связь слов "Я есмь" со следующими далее, ни  за связь "сидения одесную" с
"пришествием" Сына  Человеческого,  ни  за эту  скорее гностически  звучащую
"силу", однако указание  Иисуса  на  "Сына  Человеческого" или  на человека,
которого "увидят" идущим с  облаками небесными, данное  в  ответ на вопрос о
нем самом, Иисусе, может  быть подлинным. Теперь спрашивают его самого: "Кто
ты?''-  как некогда  он спрашивал  своих учеников  о себе: "Кто  я?";  но он
отвечает, заглядывая вперед, сообразно смыслу вопроса: "Вы еще увидите того,
кем я должен стать". Он же - видит его сейчас: это я Иисус не говорит этого,
но  есть  слушатели, которым мнится, что они слышат эти слова, ибо они видят
его - видящего.  Легко допустить, что он  думает  о  себе именно  в  образах
видения  из  книги Даниила:  ему  суждено  быть  удаленным с земли,  а затем
посланным на служение великого  свершения. Сперва удаленный из земной сферы,
взятый  Богом из жизненного состояния потаенности, затем, однако, вступающий
в  мессианскую открытость, а не в новую потаенность, он должен прийти свыше,
ибо  одарен  теперь  иной,  приводящей в  осуществление  план  Божественного
спасения, властью, которой прежде он наделен не был. Испытавший ее нехватку,
он не может больше думать, что  она ютится в  земных пределах. Но если можно
было бы принять такую перемену взгляда на события последних дней Иисуса,  то
мы получили  бы биографический факт, вокруг которого после  смерти  Иисуса и
после видений учеников соединились все мифические элементы, присутствовавшие
в сознании людей, затронутых  эллинистическим  влиянием, покуда не  предстал
новый бинитарный  образ Бога. Не просто новые  символы, но даже новые образы
Бога вырастают из  человеческой жизни, и как раз из тех ее моментов, которые
невозможно предсказать.
     Израильский  образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена
- и оба раза в связи с великими кризисами,  охватывавшими народ, и временами
страданий,  - однако в  древний образ  не вносилось никаких новых формальных
перемен; разные  образы продолжали сосуществовать  друг подле друга,  причем
древний образ, возникший  до плена, оставался господствующим,  но  с чертами
другого,  возникшего  в период после  плена, все-таки вошедшими в него. Этот
первый, древний образ Мессии можно назвать  образом царя, исполняющего  свое
предназначение(70). Он  возник  не  из мифа,  а  из  созерцания исторической
реальности в  пророческой  перспективе.  Мессия, Христос, Помазанник YHWH  -
этими именами в Израиле называли царя  как восприемника священного помазания
елеем во имя Бога.  В понимании пророков, благодаря помазанию, в согласии со
смыслом,  который  вкладывался  в  него, царю  дается особое  поручение,  он
получает  повеление  небес,  что  позволяет пророкам  на законном  основании
всякий раз ставить царя  перед сегодняшним требованием Бога; они ставят царя
перед лицом особого требования,  обращенного к нему,  установить  в  Израиле
справедливость.
     Исторически-конкретной  несостоятельности  царей  в  отношении  задачи,
порученной им, пророки  отвечают предсказанием об  Исполняющем помазание.  С
падением царства в Иудее древняя мессианская  надежда пошатнулась. Это ее не
уничтожило - ведь  благодаря уже первому  движению за возвращение  на родину
она  испытала  новый  взлет.  Тем  временем  на  горизонте  появился  новый,
неслыханно  новый образ Мессии,  провозвестник  которого обращался  с  былым
мессианским образом как  с исторически изжитым. Мессианское предназначение в
эпоху страданий в изгнании было разделено относительно его реализации на две
части: начальное деяние, выведение Израиля из плена в свою землю, поручается
теперь  чужому  властелину,  Киру,  как  помазаннику  YHWH  (Ис.  45:1).  Но
подлинная задача помазанника и тем самым исполнение "нового" предсказания (в
отличие  от "первого")  -  об  учреждении  праведного сообщества Израиля как
центра освобожденных  народов  мира,  - выпадает на долю нового человека  из
Израиля - "Раба YHWH". Миссия его включает в себя два рода деятельности, две
фазы, распределенные среди  разных людей,  которые суть только формы явления
одной и той же мессианской фигуры, что  становится нам  все понятнее по мере
следования от одной из четырех песен Раба к другой (42:1-9; 49:1-9а; 50:4-9;
52:13-53:12); вот так  же, вероятно, и пророку,  благодаря его постижениям и
разочарованиям,  удавалось  приходить  ко   все   большей  ясности.  Первая,
приготовительная  функция  Мессии  -  страдание: "Раб"  времен  страдания  в
теперешней  своей  жизни,  которую  он  проводит   в  состоянии  пророческой
потаенности,  принимает на  себя бремя грехов  "многих"  среди народов всего
мира.  Он, свободный  от вины,  снимает  вину со многих  и тем самым  делает
возможным скорый прорыв избавления  в  мир (если  масоретское  чтение "в его
смертях"  считать подлинным,  то уже  более ранние страдающие пророки  могут
рассматриваться как  формы  явления "Раба YHWH").  Вторая  функция,  функция
мессианского  свершения,  сохраняется за другим, открытым явлением "Раба"  -
лишь тогда народы  мира  с Израилем  узнают,  как и  через кого  происходило
приготовление.   Важно   для  понимания  мессианского  образа   то,  что   и
предназначенный  к открытому  служению остается до поры в "колчане", пока не
будет  извлечен   оттуда.  Иначе  говоря,  он  может  догадываться  о  своем
мессианском призвании, но ничего определенного о нем не знает.
     Однако  оба мессианских образа, о  которых  мы  говорим, -  образ  царя
допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, -  имеют то общее,
что Мессия здесь поднимает


     70 Ср. главы "Gottlicher und menschlicher Konig"  и "Die theopolitische
Stunde" в моей книге "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

     ся, а  не  спускается, восходит от  людей, а не  нисходит от  Бога.  Он
выступает вперед из человеческой толпы и "избирается" Богом (Втор 17:15; Ис.
42:1), что,  разумеется, может означать разное: для царя - начало испытания,
для  "Раба" - подтверждение его мессианского достоинства. Поручение, которое
получает Мессия, дается ему  на земле, он не посылается  с  ним с  небес  на
землю.
     И для пророка тоже имеется особая традиция,  согласно которой он узнает
о своем посланничестве во время призвания, и  даже если  он считает, что еще
прежде рождения он был "известен" Богу и освящен Им (Иер. 1:5), то и тогда в
его   душе  не   возникает  никаких   помышлений   о   собственном  небесном
предсуществовании.  И  Второисаия,  конечно,  не  думает  об  окончательном,
решающем явлении Раба  Бога как о ниспослании с  небес  на землю.  Положение
изменяется  с  наступлением  второго, сирийского  кризиса  и эпохи  народных
страданий.  Народ  теперь был  не только близок к  утрате  всяких надежд  на
спасительное деяние царской власти, но и к утрате веры в спасительное деяние
земного  человека  вообще.  Землю уже нельзя  избавить, находясь  на  земле.
Теперь  перемена  отношения  к образу  Мессии  выражается в  книге  Даниила.
"Подобный человеку"  эсхатологический  представитель  Израиля приносится  на
"облаках небесных" к  престолу Бога. В книге Еноха этот неопределенный образ
приобретает форму небесного предсуществования Мессии,  пусть даже  сначала и
весьма схематичную; его избрание  свершилось еще до создания  мира (48:6), а
его местопребывание навеки "под крылами  Бога духов" (39:7). Теперь, однако,
и "Раб" Второисаии  вбирается  этим  образом Мессии, являющимся для великого
свершения:  небесный  "Сын  Человеческий",  "изначально  потаенный"  (62:7),
сойдет  с небес и будет  "светом народов"(71) (48:4). Поэтому  тот, на  кого
безымянный пророк взирает как на свое будущее, тот, кто  удален с земли и на
нее  возвращается,  становится  из  существа  земного-  небесным.  Однако  в
существенных чертах  он  остается  подобным  образу Еноха, взятому из земной
жизни в небесную: предсуществующий кажется чем-то вроде сосуда, вмещающего в
себя человека. Предсуществует не личность, но форма(72). Здесь, в дальнейшем
развитии   концепции   Второисаии,  восходящий   и   нисходящий  сплетены  в
небесно-земной двоякости  жизни. Эту концепцию Иисус  находит уже  в готовом
виде  в  народных  представлениях(73),  и  таким  образом,  по-видимому,  он
постигает в  своем  личном кризисе  свои собственные  настоящее  и  будущее,
служение страдания приготовления и служение славы свершения.
     Если это так, то апокалиптически видоизмененный образ "Раба"(74) •здесь
снова  соединился с фактической  историей  жизни  одного человека и,  обретя
биографический  характер,  повлиял  на последующее  толкование  этой  жизни.
Здесь, кажется, началось  обожествление  Иисуса,  в  особенности у Павла,  а
позднее  у Иоанна. В ходе этого  обожествления титул "Сын Человеческий" либо
полностью устраняется (так у Павла), либо  сохраняется только в устах самого
Иисуса (так у Иоанна там, где он следует  синоптикам).  Первой  предпосылкой
этого  процесса обожествления  было то обстоятельство, что удаление с земли,
ассоциирующееся  с чисто человеческой жизнью (без  предсуществования),  было
полностью  заменено  не  имеющим  аналогий  воскресением;   след  "удаления"
сохранился   лишь  в  повествованиях   о   вознесении   Воскресшего.  Вторая
предпосылка  -   предсуществование,   которым,   в  отличие   от   еврейской
апокалиптики, наделяется отдельная личность.  Так  что облик Мессии, на всех
прежних этапах  сохранявший  чисто человеческий характер, облик того Мессии,
который выходит из  среды людей  и получает от Бога свои полномочия,  теперь
был вытеснен  существенно другим обликом: теперь это было небесное существо,
которое ниспосылается в мир, задерживается в нем, оставляет его,  возносится
на небеса и вступает во владение изначально принадлежавшим ему миром. Отныне
возвещается:  "Никто не восходил  на небо, кроме спустившегося с  небес Сына
Человеческого" (Ин. 3:13). Отсюда до обожествления оставался последний шаг.

     11

     Известный разговор с  богачом,  которому  Иисус  советует отказаться от
всего и последовать за  ним (Мк. 10:17 пар.), открывается вопросом: "Учитель
благой!  Что мне  делать, чтобы получить долю  в  вечной жизни?", а ответ на
него начинается со слов: "Почему ты называешь меня благим? Благ только Бог".
Вслед  за тем  Иисус говорит: "Ты же  знаешь заповеди..." Если эти две фразы
Иисуса действительно связаны между собой, то "благой" не следует понимать ни
в  смысле  нравственного  совершенства,  ни  в  смысле  доброты;  при  таком
понимании получилось бы, что начало ответа Иисуса вообще  не  связано с тем,
что  он говорит  дальше.  Иное  дело, если  человек,  обратившийся к Иисусу,
употребляет  слово  "благой"  в  значении  "подходящий, достойный"  и  таким
образом желает сказать, что обращается со своим Важным  вопросом к тому, кто
в  соответствии  с   высотой  своего   учительства   призван  дать  на  него
удовлетворительный ответ. Именно это и отвергает Иисус. Здесь, как и во всем
остальном, один лишь Бог "благ", лишь Он один - Учитель благой, лишь


     71  Предпринятое недавно снова Сьебергом  разделение внутри песен  раба
Бога   (Sjoberg.   Der  Menschensohn  im  athiopischen   Henochbuch.   1946)
неосновательно, как  я показываю в  главе "Das  Mysterium"  моей  книги "Der
Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
     72 Я не привлекаю 70-ю  и  71-ю главы эфиопской  книги Еноха, в которых
Енох сам  становится  "Сыном  Человеческим", ибо вынужден  присоединиться  к
общему  мнению,   говорящему  об  их  сомнительности.  Толкование  Р.  Отто,
опирающееся  на  них  в   главных  своих  чертах  (Ор.  cit.  S.I  64  ff.),
представляется мне, как и Бультману, неубедительным.
     73 Я, однако, именно это только и имею в виду, а не то, что Иисус будто
бы жил  "в представлениях, почерпнутых из традиции Еноха" (Otto. Op. cit. S.
176).
     74  Так  называется  Мессия  в  апокалипсисе  Эзры  13:32,  37,52  и  в
апокалипсисе Баруха 70:9: "Моего раба, Мессии".

     Он один дает правильный  ответ на вопрос о  жизни  вечной. И Он его уже
дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые
заповеди. Только когда собеседник Иисуса  заявляет, что все это он соблюдает
с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного  тебе
недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к
Иисусу,  скрытое  проявление  которого  возбудило  любовь  Иисуса. И  теперь
следует глубоко  личностный  совет Иисуса: откажись  же тогда от  всего, что
привязывает  тебя,  и  следуй   за  мной(75)   ("сокровище  на   небесах"  -
неакцентируемая  вставка  в смысле  привычного  учения о воздаянии,  которое
Иисус не стремится подвергать  сомнению,  но  и  не считает  самым  важным).
Наставление Иисуса не имеет целью дополнить  божественное наставление: этого
нет  и в помине, нужно только  понять заповеди Бога в их первозамысле, а что
этот замысел  заключает в  себе,  ты постигнешь  в достаточной  мере,  когда
пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой
путь  непосредственно;  тот,  кто  получил его в откровении и идет  по нему,
переносит  тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем  самым
учит  "пути Бога" (Мк.  12:14),  как то  пристало  человеку.  Поэтому  Иисус
сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника,
сам же называться благим не желает: благ только Бог.
     Никакая   теологическая   интерпретация   не   в   состоянии   ослабить
непосредственную силу этого высказывания. Оно  не  просто продолжает великую
линию  ветхозаветной  вести  о  не-человечности  Бога   и  не-божественности
человека  особым  образом,  выделяющимся благодаря  личностному  началу,  от
которого  отправляется  понимание  Иисусом  этой  вести,  и  личностному  же
отношению к ней:  оно противопоставляет также  и тенденциям  обожествления в
раннеимперской ойкумене,  ее жажде обожения и  боготворения, то, что человек
остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это
слово  Иисуса,  можно  постичь,  исходя  из обожествления,  которое  ожидало
произнесшего  это  слово после  его смерти.  Это значит, что  Иисус  как  бы
отклонял  это  обожествление,  как  бы  отстранял  веру в  самого себя  ради
непосредственности  веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремится
содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.
     Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его  обожествлению,
- изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в
подлинности  которого вряд ли можно  сомневаться? Узенер в книге "Рождество"
(1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано,
и  вера  неудержимо  должна  была  склоняться  к  выработке представления  о
божественности  Иисуса".  Под "данностью" сыновства здесь надо  понимать то,
что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос
с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь  принято
считать,  что изначально  именно  воскресение рассматривалось как  момент, с
которого  н