риписывают такие слова:  "Я-дверь" (Ин.  10:9)  и  "Я-путь"
(14:6); единственная  дверь,  единственный путь: "никто  не приходит к  Отцу
иначе, чем через меня".
     Изречение "И никто не знает Отца,  кроме  Сына"  (как известно, почти в
точности  те  же  слова имеются в  гимне солнцу  Аменофиса  IV) было названо
"величественным свидетельством о себе"(99).  Да,  это звучит  величественно.
Однако там,  где  мы  слышали самого Иисуса,  говорившего  о  богосыновстве,
звучало нечто большее, чем такое величие.

     12

     У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в  Иордане;  у
Иоанна   же   она  первоначально  оканчивается,  достигая  своей   "цели   и
завершения"(100),  рассказом  о  том,  как  было преодолено сомнение  Фомы в
телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он
(Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также  видеть и раны от гвоздей,
но этого может быть недостаточно, ведь видят и  призраков;  чтобы поверить в
то,  что это сам  Иисус,  а не  призрак, Фома должен иметь  возможность  все
ощупать своими руками, опознать  собственноручно его  раны  и таким  образом
установить его  личность. Но  поскольку Иисус является и велит  Фоме вложить
пальцы в его раны, Фома довольствуется одним  лицезрением Иисуса. Он взывает
к Воскресшему:  "Господь мой  и  Бог  мой!"  Так  во  времена  Иоанна велели
называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому  заставляет отнюдь не
повеление Иисуса.  Но  и  не  вид  Воскресшего  вызвал  его  восклицание,  а
обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так


     96  Ср.: Berbard. A  Critical  and Exegetical  Commentary on the Gospel
according to St. John (1928). I, p. 107.
     97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
     98 Wellhausen. Das Evangelium  Matthai. S. 57; ср. также: Arvedson. Das
Mysterium Christi (1937). S. HOf.
     99  Boussel. Kyrios  Christos.  S.  62. 100 DeiJSmann. Licht vom  Osten
(1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.

     с  человеком  не говорят. Теперь  сомневавшийся  верит. Но верит  он не
только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его
Бог". Верят  ли в это также и другие апостолы? До сих  пор мы не услышали от
них ничего,  что  можно было бы  истолковать в  этом смысле. Фома же верит и
свою веру  возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его  Бог. Мы
не  ведаем  о  том, что побудило  Фому уверовать в Иисуса  как в  Бога, и не
располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не  остается, как
только  снова напомнить самим себе,  что  воскресение отдельного человека не
входит в круг представлений мира еврейской  веры. Когда воскресает отдельный
человек как  индивидуальность, перед нами  факт,  не находящий себе места  в
этом  мире веры.  Фома не  помышляет  о  том,  чтобы  расширить  сферу  этих
представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру
его  сомнений, не был в состоянии сделать  это. По-видимому, вот какая мысль
мелькнула у него в голове: так как  никакой человек как  индивидуальность не
может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как
он был человеком, известным Фоме, его человеком, то теперь он
     -  его, Фомы, Бог.  Но при  этом для Фомы, о  котором  рассказывается в
Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого
бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома -  первый христианин в смысле
христианской  догмы. Так  оно и  есть: для  евангелиста,  у которого  все  -
всецелое его  теологическое построение, достигающее  небес,  - возводится на
устоях "веры", веры в то,  что вот это - существует  и  что  оно - такое-то,
первый  христианин должен  выглядеть следующим образом: это человек, который
столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда
это  хоть в  какой-то  мере  возможно, а  как только это  становится  больше
невозможным - отвергает свой  мир и  поклоняется Мертвому и Живому,  который
разговаривал с ним.  Тем самым  присутствие  Не Имеющего  Образа  - парадокс
эмуны  - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к  человеку  сторона
которого   являет  ему  человеческий   лик.  Так   и  не  иначе  должен  был
воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.
     Теперь  возникает потребность еще  и выразить  эту  веру  объективно  в
вероисповедном  суждении. Оно  возникло в том же  самом  кругу людей, откуда
вышло четвертое  евангелие, и  принадлежит,  весьма вероятно,  его автору. В
конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и
жизнь вечная"  (1 Ин. 5:20).  Определенный артикль  перед словами  "истинный
Бог", очевидно,  призван  выразить мысль о  том, что  здесь воздвигается  не
новый  образ Бога, но  что  древний, до  сих пор отчасти скрытый  образ стал
очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор  жизнь вечная была
"у Отца",  теперь же она "явилась нам" (1 Ин.  1:2), и тем не менее  не  как
что-то,  прибавленное к истинному Богу, но  как  Он Сам.  Как раз эту идею и
выражает,  используя  иные  обороты речи,  первый стих из  пролога Евангелия
Иоанна,  стремящийся  рассказать  начало  истории  творения  по-новому,  как
историю, с которой только сейчас  сняты покровы: существует Логос, бывший "у
Бога"  уже  "в начале",  и,  однако же, "Логос  был Богом".  Творящее слово,
которое Бог,  открываясь  в нем,  произносит,  есть Он  Сам.  Можно  было бы
объявить  это  происшедшей  из смешения еврейских  и  нееврейских  воззрений
гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если  бы "Слово", "жизнь
вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего,  который
приглашает Фому вложить  свою руку в  рану  на его  боку. Для "христианина",
существующего  отныне, Бог  имеет этот  лик; без него  Бог не  имеет облика,
подобно тому как  Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений
о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они
видели богоявления и приукрашивали  их,  люди  были разными, и явления  Бога
оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же
Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь,  в христианстве,
этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность.  Христианин не
мог  не  видеть  его,  обращаясь  к  Богу.  Молясь,  он  обращался  к  этому
божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух
не Богу (Деян.  7:59), как  это  делает умирающий Иисус (Лк.  23:46; ср. Пс.
31:6), а "Господу Иисусу".
     Обожествление  было результатом  развития, то есть необходимостью, а не
произволом.  Только так  ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь
случилось нечто,  чего никогда прежде  не  бывало. "Израиль"  с точки зрения
истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека
к  невоспринимаемой  сущности.  В  явлениях  природы и  событиях истории Бог
постоянно дает  видеть  Себя и  остается  незримым.  Нерасторжимое  единство
составляют Его открытость  и "потаенность" (Ис. 45:15);  без Его потаенности
не  было бы реальным и  Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он
не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ
мешает Богу утаивать Себя, образ не  позволяет  Ему всякий раз быть тем, кто
Он  есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так,  как  Он Сам того
желает!  Именно поэтому "ты  не должен делать никакого  изображения". Однако
именно к Нему,  только личностно  Сущему,  никогда не  принимающему форму, к
Нему  израильтянин  относится  исключительно  непосредственно.  Человек этот
"всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда
с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то,  что обыкновенно хотят
понимать  под  монотеизмом.  Обычно  этим словом обозначается раздел некоего
мировоззрения,  высший  его  раздел; исключительная  непосредственность же -
вовсе  не  мировоззрение,  но  первичная  реальность  жизненного  отношения.
Конечно, такой израильтянин у узнает своего  Бога во всех силах и тайнах, но
не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и  поклонения.
Даже

     когда Израиль  исповедует  (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым,
то этим  он не хочет  сказать,  что  нет никаких богов, кроме одного Бога, -
такое  вовсе  и  не  нужно  исповедовать,  -  но   что  "его"  Бог  -  Един,
Единственный, к которому  он  относится,  пребывая в состоянии исключительно
непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего
жизненного духа и всею мощью своего существа (ст.  5), с какой человек может
относиться  лишь  к Не Имеющему Образа,  то  есть Не  Ограниченному никакими
формами  явленности. В Писании это называется "быть всецело у  Бога". Именно
против  этой  действительности веры и жизни  выступает христианин -  и не  в
конфессиональной  формуле,  но  фактически,  когда   в   своей   собственной
действительности  веры и жизни  он  присваивает  Богу  не один  определенный
облик, облик человека, но наделяет его  обликами "Великого  Спасителя" (Тит.
2:13),  "иного  Бога" (Юстин),  "страдающего Бога"  (Татиан), Бога, "Который
приобрел  Себе  кровью  Своею"  сообщество  верных ему  (Деян.  20:28).  Бог
христианина, одновременно  лишенный образа и  обладающий  им, менее  образен
все-таки  в  религиозной  идее, образен  же более в переживаемом  настоящем.
Образ скрывает Не Имеющего Образа.
     Тем  самым,  конечно,  приобретают  иной,  новый  вид  непосредственные
отношения    к   Богу.   Эту    непосредственность    можно    сравнить    с
непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким  и
не  иным  обликом и  которого избрали именно за  этот облик.  Это  такое Ты,
которое,  будучи  тем,  что  есть,  как   бы  принадлежит   другому.  Отсюда
развивается   конкретность  отношения,   которое   стремится   к  священному
воплощению.  Ты,  однако,  как  личность можешь  пойти еще дальше, вплоть до
слияния своего  Я  с  Ты, вплоть  до  принятия на  себя  этих  страданий, до
появления  у тебя этих ран и  язв  - и до любви  к  человеку,  исходящей "от
него". Фигура, замыкающая историю Иисуса,  - Фома-усомнившийся, отказавшийся
ощупать руками  раны Иисуса,  стоит в начале пути  Христа,  на более поздних
этапах которого мы встречаем  такие личности, как Франциск Ассизский. Что за
великий  живой парадокс  все это вместе!  Именно так: тот  первый  парадокс,
парадокс  непосредственного отношения  к  Сущему, не  имеющему  образа, Себя
Сокрывающему и вновь Являющему, Который  дарует открытое и утаивает сокрытое
(Втор 29:28), теперь отброшен.
     Натан  Зедерблом  приводит  высказывание одного французского  адмирала,
сделанное им в беседе(102): "Существовали  времена, когда я был атеистом. Но
если бы я мог  осмелиться, я бы назвал  себя все-таки христианином". "В наше
время,  -  продолжает  Зедерблом, -  это в  равной мере относится ко  многим
людям.  Для них  Христос - Скала,  на которой зиждется их религия и  сердца.
Никакого  иного  имени им  не дано.  Он  - Солнце  в  мире  души,  Водитель,
Спаситель, Господь  - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на
что  сердце положилось целиком  и полностью...  Конечно, можно  усомниться в
божественности  Бога,  но  не  в  божественности  Христа".  Один  мой,  ныне
покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени
ставивший  имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского
Вестника,  который расцвел, как  цветок,  сказал мне как-то о  самом трудном
времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа,
не  Бога! С  той поры я постоянно  делился этим свидетельством  с  истинными
христианами,  с которыми был знаком,  зная, что  услышу от  них  откровенную
истину  их  души.  Некоторые  из  них подтверждали,  что  это  свидетельство
выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение  этого опыта мы
находим   в  некоторых   произведениях  Достоевского:   припасть   к   Сыну,
отвернувшись  от Отца,  - основное расположение духа  Ивана Карамазова,  а в
романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать  о том,
что хотя и верит во Христа, но в Бога  - только будет веровать. Во всем этом
я вижу важное свидетельство о  спасении, пришедшем к  "язычникам" (неевреям)
благодаря  вере во Христа:  они обрели Бога,  Который  в  часы, когда их мир
постигало  крушение,  оправдывал  надежды  и,  более   того,  -  даровал  им
искупление, когда они  находились  в плену вины. Это гораздо больше, чем мог
бы   сделать   для   этой  поздней   эпохи  исконный  бог   или   сын  богов
западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится
нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно
не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и
сердечной глубины.
     В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что
этот Иисус Христос  есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи
появляется  некое  увещевание:  "Дети!  Храните   себя   от   идолов".  Один
комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в
малейшей степени  не касается ослабления  монотеизма".  Конечно, приведенное
мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого
исповедания, но  не  в  той же  мере в отношении  его воздействия. При  этом
следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное,
нежели   весьма   широко   распространенное    в   Ойкумене   мировоззрение,
довольствовавшееся   тем,  что   заменяло   конкретные  притязания  Пантеона
притязаниями общими, лишенными  всякой действительности,  а в  них ничего не
нужно было ослаблять.
     Осмелюсь  выразить  одно личное  впечатление, которое возникает  всякий
раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе,
и иначе, как вместе, они не


     102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
     103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.

     вспоминаются мне. Павел,  по-видимому никогда  не стремившийся в  своих
подлинных  посланиях(104) придавать  предсуществующему  Христу  божественный
характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп.
2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это -
в  твердом,  несмотря  на  частичную  формализованность исповедании,  полном
стихийной силы: мир знает многих богов  и многих господ, "но  у нас один Бог
Отец, из Которого все, и мы для Него,  и один Господь Иисус Христос, Которым
все и  мы Им".  В  Отце  - исток  и  цель  всего сущего,  его постоянство  и
спасение.  Однако в Рим  11:36 мы  видим, что исповедание изменилось. О Боге
здесь говорится: "Ибо все  из Него,  через  Него и для  Него". Это  различие
наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее
между  этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия  и  хотел бы  ее
предотвратить. Теперь же в душе этого  пылко  стремящегося к  истине  своего
видения человека, по-видимому,  продолжается работа(105), приводящая  его  к
выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего
ему достоинства, это  он  должен сделать сейчас. Так рождается самое  зрелое
выражение интенции Павла  (Кол. 1:15  и  сл.)*,  в  котором  он одновременно
пытается  сохранить  единство Божества и прославить небесного Христа: "Он  -
образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено
все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно
включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем -
центр откровения,  ибо он - верный образ, в  котором  невидимый  Бог  теперь
становится видимым. Так Павел  напряг все  силы, стремясь соединить верность
самому   возвышенному  представлению   о  своем   Учителе  и  "несмягченное"
утверждение монотеизма.

     13

     Уже  Августин  указал  на  то,  что  Павел,   способный   найти   столь
значительные  слова о человеческой  любви - о  взаимной  любви членов общины
Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось  тем
более  поразительным,  что Павел с  детства  в  призыве  "Слушай,  Израиль!"
ежедневно внимал заповеди  любить  Бога  всей душой,  а быть  может  знал  и
речение  Иисуса,  в  котором  эта  заповедь  была  названа  главной.  Редкое
употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле)
- в  сфере отношения  человека к Богу объясняли тем(106),  что это слово для
Павла  означало  "любовь,  которая возвещается чрез крест  Христов",  и  что
поэтому   человеческую  преданность  Богу   Павел   считал   неспонтанной  и
нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
     И в самом  деле, у Павла  едва  ли найдется хотя  бы  одно упоминание о
человеческой  любви  к Богу, в которой инициатива принадлежала бы  человеку.
Когда  у Павла  речь заходит  о  любви человека  к Богу,  у нас не  остается
никакого сомнения в  том, что  гут Сам Бог действует в человеке, и возникает
искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом
деле не что иное, как любовь Бога к  Самому Себе. Подлинному  Иудаизму такая
стерилизация   человека  чужда.   В  иудаизме  существование  человека  есть
изначальная  тайна   акта  творения,  представленного  в  двойной  "притче":
воплощения божественного "образа" и  вдыхания божественного "духа"; и лишь в
человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине
бездонная  тайна.  Ветхозаветная  заповедь  любви  свое  трижды   выраженное
притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой
спонтанности: ты  должен, ты можешь любить  Бога  всем  своим сердцем; и нам
дается почувствовать:  ничто  другое  не  сделает твоего сердца цельным, как
только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в
стремлении символически  выразить и  во временном измерении задачу,  которую
человек получает  в заповеди  о  любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь
(Сифре  к Втор. 6:5),  -  даже  когда из  тебя будут выдавливать  душу". Это
следует  понимать  из  осязаемой  реальности  завершающейся  агонии,  агонии
свидетеля веры,  -  фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о
Себе  не свидетельствует, Он  кочет, чтобы наделенный  спонтанностью человек
сам стал  Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль  - "раб", которого Бог
избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви
несет  свои  страдания   по  собственной  воле.  "Страданием  любви"  назвал
фарисейский  иудаизм страдание, понимаемое как  страдание,  проистекающее из
любви к  Богу,  переносимое в  глубине спонтанной  любви к  Нему, страдание,
которое  просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну
творения человека в  форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и
говорит (ВТ Брахот ЗЗб):  "Все в воле  Небес, кроме  страха перед Небесами",
однако  тотчас предотвращает неверное  понимание,  доказывая это утверждение
стихом  из  Писания,  истолковывающим  заповедь о любви  (Втор. 10:12):  Бог
требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как
ворота от дома. Как страх, который не


     104 Если в Рим  9:5 благословение  "сущему над всем  Богу"  отделяют от
предыдущего   и   относят   его   к   Отцу,   чему  соответствует   подобное
словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
     105 В отношении хронологии писаний  Павла я  следую мнению Додда; Dodd.
The Mind  of Paul: Change and Development //  Bulletin  of  the John Rylands
Library. 18 (1934). P. 3 ff.
     *   Согласно    современным    представлениям,    Второе   послани