потреблению глагола, ясно обнаруживается
один  его  глубокий  смысловой  пласт. Перед нами,  в  соотношении двух этих
глагольных  форм,  предстает отнюдь  не просто игра слов.  Как почти  всегда
бывает с древнееврейскими текстами, здесь для слушателя  или читателя  таким
путем  должно нечто открыться и в самом  деле открывается ему. Два различных
значения глагола в этой логии сводятся к одному изначальному смыслу - стойко
держаться.  Говоря  нашим понятийным языком, пророк  утверждает, что, только
когда вы  стойко придерживаетесь  сущностного  отношения вашей  жизни, у вас
есть  действительная  стойкость,  постоянство.  Подлинная устойчивость основ
человеческого  бытия  зависит  от подлинной  устойчивости  основополагающего
отношения этого человека к силе, творящей его бытие. Этот "экзистенциальный"
характер эмуны в переводе словом "вера" выражается  недостаточно полно, хотя
глагол, от которого образовано имя "эмуна", довольно часто означает "верить"
(кому-либо,  во  что-либо).  В  дальнейшем  нужно  принимать  во внимание то
обстоятельство, что понятие "эмуна" включает  в себя обоюдосвязанные стороны
устойчивости:  активную -  "верность"  и  рецептивную  -  "доверие". Если мы
желаем воздать


     11 Следует все-таки заметить, что Ветхий Завет еще не употребляет этого
имени,  а  только однокоренной  глагол;  возвращение  здесь  понимается  еще
исключительно как конкретно-актуальное событие.
     12 Ср.: Buber. Konigtum Gottes  (1956). S.  93 if; он же. Moses (1952).
S. 88 ff, 120 ff.

     должное выразившейся здесь подлинной интенции духа еврейского языка, то
нам  не  следует  "доверие",  как и  "верность",  понимать исключительно  во
внутреннем,  психологическом  смысле.  Душа  человека  всецело  вовлечена  в
состояние  "верности", как  и  в  состояние "доверия",  но в  обоих  случаях
решающей  становится  необходимость   превращения  душевного   состояния   в
состояние жизни. И верность и доверие проявляются в реальной сфере отношения
между двумя существами. Только в полной реальности подобного отношения можно
быть как верным, так и доверяющим.
     Слова  Исаии и Иисуса равным образом  не  требуют  веры "в Бога":  этой
верой внимающие и тому и другому  обладают как чем-то врожденным, само собой
разумеющимся. Исаия и Иисус требуют осуществления веры  в целостности жизни,
а  особенно  тогда,  когда   обетование   вырывается  из  самого  средоточия
катастрофы и, стало  быть,  особо  указывает  на  близость Царства  Божьего.
Только  Исаия смотрит на Царство как на неопределенное еще будущее, Иисус же
- как на настоящее. Поэтому у Исайи три основания его вести разделены на три
момента,  которые  в  его повествовании  от  первого  лица  об  истоках  его
выступления как пророка (гл. 6-8) следуют в тесной связи один за другим: вот
он видит "Царя" (Ис. 6:5), вот он дает своему сыну имя "остаток возвратится"
(подразумевается  в  7:3),  и  вот он призывает неверных наместников  Бога к
доверию (7:9). У Иисуса же эти начала его вести слились в ядре его проповеди
в Галилее.

     3

     Повествуя о деяниях Иисуса  в Галилее,  Марк (8:27  сл.) рассказывает о
том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем
его считают люди, а потом - за кого они сами, ученики, его принимают; и  как
на  этот   второй  вопрос  Петр  ответил:  "Ты  -  Помазанник".  Критическое
исследование склонно видеть здесь  передававшуюся, по всей видимости, в виде
отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста
апостола свое исповедание веры в Мессию.  Ведь,  по мнению Бультмана, вопрос
Иисуса  о  том,  как  ученики смотрят на своего  учителя,  невозможно понять
(исходя из сути этого отрывка  и  описываемой ситуации) ни как сократическое
вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который
задает человек,  и  вправду  чего-то  незнающий, ибо  Иисус должен  был быть
осведомлен  о том, кем его  считают люди и за кого принимают ученики, "столь
же хорошо, как и  сами ученики". А мне  кажется вполне вероятным,  что  этот
рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути",
которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос
Иисуса не имеет  воспитательного смысла, но я вполне  могу представить себе,
что он  был задан с  намерениями  совершенно  серьезными. Я  не  буду  здесь
решать:  верно ли  мнение,  согласно  которому Иисус "до последнего дня  так
вполне и  не уверился в  своем мессианском  призвании"(14),  -  эту проблему
нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы  "за" и "против" будут возникать
и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного
лишь  видимостью человеческого образа, ни  за  параноика,  следует  ожидать,
скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе
(положим  даже,  величайшую  уверенность  величайшего  человека) как  ровную
линию,  безмятежное  состояние.   Уверенность   человека  в   знании   своей
собственной сущности  становится человеческой только  в силу потрясения этой
уверенности,  ибо  в  таких  потрясениях  становится  явной  середина  между
существованием  Бога  и  демоническим  наваждением  человека  о  собственной
божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого.
     Можно счесть позднейшим  толкованием бессловесного предсмертного  крика
Иисуса тот другой, последний его  вопрос об оставленности, в котором  звучат
слова  псалмопевца,  вопрос,  обращенный  к  "его"  Богу:  "Почему  Ты  меня
оставил?"  Но Мк. и  Мф. приняли это  толкование. Следовательно, даже  столь
глубокое  потрясение уверенности  Иисуса  в своем мессианском  призвании,  о
котором  свидетельствует  "непомерное  отчаяние"(15),   выразившееся  в  его
предсмертном  возгласе,  не  воспринималось  общиной  как  противоречие  его
мессианскому достоинству.  Как всегда, дело здесь  упирается  в многосложную
проблему  "мессианского  сознания"  Иисуса:  если его  стремятся понять  как
человеческое сознание, то приходится допускать существование в истории этого
сознания  резких  колебаний,  вроде  того  приступа   сомнения,  за  которым
последовала беседа Иисуса с учениками (предполагается, что читатель, как и я
сам,  склонен отнестись  к  этой  беседе вполне серьезно).  Наставника,  все
учение  которого  зависит  от  воздействия, оказываемого  его  личностью,  а
значит, от внутренней сущности этого  учения, на перепутье его судьбы и дел,
имеющих   судьбоносные   последствия,   на  перепутье,  которое  он   смутно
предчувствует, охватывают  колебания и сомнения в том,  "кто"  же  он такой.
Приступы неуверенности и сомнения неотделимы от сути подобных моментов,  так
же как прежде


     13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition  (1931). S. 276;
ср.: Он  же. Die  Frage nach  dem messianischen Bewuptsein Jesu.  ZNW. N  19
(1920).  S.  156;  Он  же.  Theologie des  Neuen  Testaments  (1949). S.  27
("спроецированная Марком на жизнь Иисуса пасхальная история").
     14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.
     15 Lohmeyer. Op. cit.  S. 345. Правда, М.  Дибелиус (Dibelius M. Gospel
Criticism  and Christology 1935) полагает, что "слова этого псалма  на устах
Иисуса свидетельствуют о том, что  он предал себя  воле Бога"; я, однако же,
присоединиться к этому мнению не могу.

     неизбежным  по  сути  своей было "искушение"(16). Ситуация  выходит  за
пределы переживания; она подталкивает к вопросу о реальности. К кому же еще,
как не к своим ученикам, должен обратиться с  вопросом наставник, у которого
не  только  нет больше наставника,  - нет  у него даже  друга, знающего его?
Кто-кто,  а ученики  могут ответить Иисусу,  ибо  они приобрели в уникальном
контакте,  который  устанавливается  благодаря  отношению  между  учителем и
учениками, опыт, позволяющий дать ответ на вопрос учителя.
     Эти соображения были необходимы для того,  чтобы подойти к интересующей
нас проблеме:  как  соотносится с рассказом синоптиков тот  раздел Евангелия
Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос
Иисуса  о  том,  за  кого  принимают  его  ученики, всегда  отвечает простым
высказыванием, которое  начинается словами:  "Ты  есть" (Ты есть Помазанник,
или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует
как вопрос, так и ответ  - иначе и быть  не может, ибо  Иисус,  изображенный
Иоанном,  принадлежит скорее  духовному миру, чем  нашему  человеческому,  и
потому не  подвержен приступам сомнения. Напротив,  здесь Петр  говорит свое
слово в  другой связи.  Отвечая на вопрос  Иисуса, обращенный к ученикам: не
собираются  ли они  оставить его?- Петр  говорит: "И мы уверовали и  познали
(собственно:  добились, достигли веры и познания. - М. Б.), что  Ты - Святой
Божий" (6:69). Этим титулом, которым  в Ветхом Завете  величают  посвященных
Богу,  священников  или назореев, в  Евангелиях  Марка  и  Матфея  одержимые
демонами называют своего избавителя, взывая к нему  о помощи. В новозаветных
текстах  это  родовое  обозначение  естественным  образом   превращается   в
индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно  его объясняет: сам Бог
освятил Иисуса, своего "единородного Сына"  (3:16),  посылая его  на  землю.
Ученики  "веруют"  в  то,  что  Иисус -  Святой Божий и "знают" это.  Прямые
высказывания  об  учителе (так  обстоит дело  у синоптиков)  стали  у Иоанна
высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто",  по  мнению
учеников,  Иисус, следует ответ  Петра по существу дела;  у Иоанна  же  Петр
исповедует  свою  веру и знание  в высказывании, имеющем  структуру: "знаем,
что".
     Эта вера, к которой присоединяется познание как ее  оплотнение (так и в
10:38,  17:8),  однако  познание,  почти   подобное  этой  вере,  -  и  есть
заповеданное Богом  человеку "дело  Божие" (6:29). Тот,  кто  не  "верит  в"
Иисуса, освященного  и посланного в мир  Богом, - вместо  того чтобы обрести
"жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не  то
чтобы такая форма  изъявления веры сама  по себе была чужда синоптикам, нет;
но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь
идет о доверии и проявлении  веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются
выражения, имеющие структуру "верить, что"  (ср. Исх. 4:5), которые означают
следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом
как  в  Ветхом Завете,  так  и у  синоптиков  подобному изъявлению  веры  не
придается того имеющего роковые последствия значения, которое  мы находим  в
текстах  Евангелия  Иоанна. И  снова  граница  проходит  таким образом,  что
Израиль  и  предание  первохристианской  общины  (насколько  мы в  состоянии
извлечь его из  материала синоптиков)  в отношении образа веры находятся  по
одну  сторону,  эллинистическое же  христианство  -  по  другую  (тогда  как
эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда  вырастал до
серьезного  религиозного  процесса:  ср.  нечеткость понятия веры  у  Иосифа
Флавия  и  даже у  Филона  Александрийского,  который в  отдельных  случаях,
несомненно,  возвышается  до  подлинного  философского выражения  жизни веры
Израиля(17)).
     Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и
у Иоанна, как два этапа  одного  пути, то мы  сразу же заметим, что на  этом
пути  было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная
из  всех   теологий.   За  это  приобретение   пришлось  заплатить  простой,
конкретной,  ситуативно-обусловленной  диалогикой  изначального  библейского
человека,  диалогикой, обретающей  вечность  не  в  надвременном  духе, а  в
глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции - все еще
библейский человек, но Иисус теологии - уже нет.
     Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует
Новый Завет, разделяются  "христианское" и  "еврейское".  Впоследствии  само
еврейство  в  отношении  своего образа веры свернуло туда,  где догматически
"верят, что",  и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не
менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви,- разве  что
еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.
     Но все  это  принадлежит уже другой истории,  находится  в  иной  связи
обстоятельств.  А  в  эпоху  становления  христианства  не существовало  еще
никакого  иного  способа  исповедания веры, кроме  провозвестия,  будь  то в
библейской форме  воззвания к  народу: "Слушай,  Израиль!", которое "нашему"
Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю


     16  Бультман  и рассказ  об  искушении  объявляет всего  лишь  легендой
(Theologie  des  Neuen  Testament.  S. 22).  Я  же синоптические истории  об
искушении  Иисуса  могу рассматривать лишь  как  разработку  в форме  легенд
рассказа  о решающей  встрече с демоническим, характерной для  определенного
этапа в жизни "святого" человека.
     17 Важнейшее - в связи с нашей  темой  - место находится у Филона  в De
migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие
Неприсутствующего  как Присутствующего выводится  из  "неколебимого доверия"
Авраама: он верит,  ибо доверяет,  - и не наоборот. Хэч  [Hatch.  Essays  in
Biblical  Greek (1889)] приписывает "Посланию к  Евреям" такое  же понимание
веры - однако неправомерно (см. ниже).

     из песни  Моисея и Мариам, вылившемся  в слова: "Поистине Бог  мира наш
Царь". Различие между "Поистине..." и "Мы верим и знаем"  - это различие  не
двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В
первом случае  вера  есть  позиция,  которую занимают, во втором  - событие,
случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,
то и другое одновременно. Вот почему  местоимение "мы" может стать субъектом
высказывания только  во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы"
в  качестве  субъекта провозвестия, но это "мы"  есть "мы"  народа,  которое
соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх.
24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31,
14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие,
которое человек (как это было с  праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если
человек кому-то доверяет, он,  разумеется, верит словам того, кому доверяет.
Пафос  веры  здесь  отсутствует,  точно так же, как  нет пафоса  в отношении
ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но
и в этом случае иногда требуется  заново "обрести" доверие, время от времени
ускользающее.

     4

     В одном из вариантов Послания к  Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным
из египетского  плена,  брошен  упрек  в том, что они не связаны  "благодаря
вере"  с  Моисеем, слушавшим слово  Бога.  Здесь имеется в виду  рассказ  из
Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать  слово Бога
сам, без  посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала
народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника
между собой и Богом, отказав этому посреднику в  самом важном и существенном
- в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне  (Евр.  3:16  и сл.),
объясняется его  "неверием"  (3:19),  а ответ народа на Синае, его заявление
"Все, что сказал  Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется
недействительным, так  как этому заявлению  явно  недостает веры. Для автора
Послания  к  Евреям  отсюда  вытекает необходимость  определить,  что  же  в
сущности следует понимать  под  верой.  Определение веры (11:1) дается путем
формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления,
которые  в  свое время, в  период от Павла  до Иоанна, основательно укрепили
христианскую  теологию и оказали мощное  воздействие  на  последующую эпоху.
Вера  получает не одночленное, а двучленное  определение, обе части которого
свободно соположены:  "уверенность  в  ожидаемом" и  "убежденность  в  вещах
невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг  с другом еврейское
и  греческое представление о вере.  Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без
проблеска которого  природный  человек  вообще не  может  жить, становится в
эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью,  так как Израиль доверяет тому
Богу, с  которым он хорошо знаком  (вот  что  значит  в  Ветхом Завете слово
"знать",  когда оно  указывает на  отношения между человеком и  Богом). А во
второй части определения веры  ("убежденность в вещах невидимых") появляется
известное  из  греческой философии  слово "эленхос" - "доказательство",  или
"доказанность".  А так как речь в Евр. 11:1 идет  о человеке и его  вере, то
слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но  тут невозможно
получить ответ  на вопрос: "А кто  или что убеждает?"  Сам верующий? Но  это
противоречит смыслу  текста.  Древние  экзегеты считали, что "убеждает"  тут
вера, а более поздние  - что  Бог. Но эти ответы не  годятся. Ведь "вера" не
может  сама передать человеку собственную сущность -  "убежденность", а  Бог
здесь даже  не  упоминается  вплоть  до  11:3.  К  тому  же  объективирующий
греческий  термин  "эленхос"  вообще  не  предполагает вопроса  о  субъекте,
вызывающем  убежденность, и поэтому вторая часть определения не  нуждается в
таком субъекте точно так же,  как и параллельная ей первая часть. И все-таки
требуется по  возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1
слово  "эленхос". Предмет первой части  определения веры  -  нечто грядущее,
Еще-не-сущее,  что   как  таковое  пока  неощутимо;  предмет   второй  части
определения - вообще  невоспринимаемое  Сущее, незримое и, значит, вечное, в
противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий,
как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье
бытие не дается никакому восприятию.
     Человеку  древнего  Израиля  такое  доказательство бытия  невидимого  и
незримого было  изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится
для него за пределами мыслимого. Человеку "дано видеть" (Втор 4:35), что Бог
Израиля,  т.  е. "его"  Бог  (7:9),  не  есть  особый,  частный  Бог,  но  -
Всебожество,  и  при  этом,  однако,  "верный" Бог,  которому человек  может
довериться. То, что  Бог существует, он "видит" без всяких доказательств.  И
даже  там,  где  рассказывается  о  "богохульниках",  отрекающихся от  Бога,
подразумевается,   что  эти   богоотступники   воображают,   будто  Бог   не
присутствует  в  мире, что  Ему  нет дела  до  земной жизни(18). Признает ли
израильтянин власть  Бога или  отвергает ее, подчиняется или  противится ей,
этот человек живет, - как бы он ни жил, - только  потому, что Бог есть. "Ибо
приходящий к Богу должен веровать, что Он существует..." - говорится далее в
Послании к Евреям (11:6)(19). Для верующего в еврейском смысле это - трюизм.
Здесь все зависит единственно


     *  Согласно  общепринятому  в  науке   мнению,  Послание  к  Евреям  не
принадлежит апостолу Павлу.  Этот текст был написан  в 80-90-е г.г. 1в, т.е.
представителем  христианского поколения,  пришедшего после  Павла. Из  этого
исходит и Бубер.
     18 Ср., к  примеру, Пс. 10:4 и Пс. 19:4; отрицание не означает  "его не
существует", но "его здесь нет".
     19 О всем этом стихе см. следующую главу.

     от того, - и на одно  это, разумеется,  приходится вся  тяжесть земного
решения,  -   постигает  ли  человек  факт  бытия  Бога  также  и  как  факт
божественного тут-бытия, как факт присутствия Бога в мире, и осуществляет ли
он, исходя из этого постижения,  со своей стороны, предписанное ему  самому,
как человеческой личности, отношение к Богу; а значит,  доверяет ли он Богу,
существование которого признается  как  факт  "