ь вековую
историю? Не дал ли нам именно этот процесс истории науку, искусство,
промышленность? Конечно, дал. Но некоторая часть всего этого добыта
простым сотрудничеством, а остальное куплено и покупается, может быть,
слишком дорогою ценою. Будущий историк напишет приходно-расходную книгу
цивилизации и сведет эти счеты". Каким же методом должен будет
руководствоваться будущий историк для того, чтобы осуществить означенную
задачу? Ответ на этот вопрос гласит ясно и отчетливо. Историк, в отличие
от естествоиспытателя, должен руководствоваться не законом причинности, но
брать за исходную методологическую точку идею целесообразности. Другими
словами, когда речь идет об установлении критерия прогресса, необходимо
сделать пунктом отправления нравственный идеал, т.-е. общественную цель.
Но, спрашивается дальше, какого содержания должен быть этот идеал и какая
цель может послужить истинным критерием прогресса? Цель ли немецких
юнкеров, французских роялистов, английской палаты лордов, или цели
социалистов? Михайловский отвечает, конечно, в последнем смысле. И отвечая
в этом именно смысле, знаменитый русский писатель, властитель дум своего
поколения, определяет свой метод, как метод суб'ективный. Спрашивается
далее, есть ли возможность с точки зрения суб'ективного метода подвергнуть
критике какие бы то ни было общественные стремления или идеалы? При
беспристрастном отношении к вопросу должно быть ясно для всякого, что
такой логической возможности нет. Перед лицом суб'ективного метода все
социальные воззрения одинаково обоснованы, или, точнее, в одинаковой
степени необоснованы. Спенсер мог с полным логическим правом, став на
точку зрения Михайловского, заявить, что и он сделал своей исходной точкой
идею цели или нравственную оценку современного капиталистического порядка
и что, руководствуясь этой именно оценкой, он пришел к заключению, что ход
развития от однородного к разнородному знаменует собою прогресс в мировой
истории. Короче, суб'ективный метод не может быть признан, как метод
исследования. Следуя положениям так называемого суб'ективного метода,
Михайловский оказался совершенно бессильным перед Спенсером. Трактат "Что
такое прогресс?", являясь во многих отношениях блестящим произведением и
содержа отдельно взятые интересные мысли, представляет в общем сплошное и
странное недоразумение. Спенсеру ставится, главным образом, в упрек его
об'ективизм, его стремление рассматривать социально-исторические явления
под углом причины и следствия, т.-е. строго научно, а с другой стороны,
тому же Спенсеру вменяется в тяжкую вину его суб'ективизм, т.-е. его
желание всеми силами и средствами доказать прогрессивный характер и
устойчивость буржуазно-капиталистического порядка. В результате всех
рассуждений Михайловского выходит, что Спенсер суб'ективен именно потому,
что об'ективен, что, благодаря его буржуазному суб'ективизму, он строит
невозможную по существу об'ективную теорию прогресса. Словом, в результате
всей критики получается чистокровный nonsens, выражаясь по-русски - полная
бессмыслица.
   Михайловский, повторяем, часто сам чувствует безысходную беспомощность,
но, с другой стороны, он смутно сознает ошибочность построения
органической теории.
   Тем не менее критика Михайловского представляет, как уже упомянуто
выше, значительный интерес. Она интересна в том отношении, что четко
обнаруживает полное бессилие утопического или суб'ективного социализма
вести борьбу с буржуазной идеологией. В самом деле, Михайловский сделал
своей исходной точкой критики социалистический идеал. Сущность
социалистической общественной организации, - справедливо думает знаменитый
критик Спенсера, - заключается в социальном равенстве его членов. С этой
точки зрения, общественной аггрегат должен явить собой нечто однородное. С
другой стороны, в однородном социалистическом обществе личность, наоборот,
станет разнороднее, богаче по своему внутреннему содержанию. Отсюда
следовала формулировка прогресса, гласящая: "Прогресс есть постепенное
приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему
разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между
людьми". Из этой формулы прогресса вытекало для Михайловского, что
однородный, хотя бы даже примитивный аггрегат общественных групп на низшей
ступени исторической лестницы стоял в известном смысле выше, нежели
капиталистическое общество с присущим ему разделением труда,
дифференциацией, признаваемые Спенсером как явления исторического
прогресса.
   А отсюда же вытекало почти что сплошное осуждение исторического хода
развития, сопровождавшегося разделением труда. Рассматривая русскую
поземельную общину, как ячейку будущего социалистического общественного
порядка, Михайловский и, прежде, его учитель П. Л. Лавров нашли
философское, методологическое обоснование своим общественным стремлениям в
философско-исторической телеологии Канта в нормативно-нравственных
оценках. Со свойственным Михайловскому под'емом и гражданским красноречием
он пишет: "Нас гонят нужды настоящего, нас душит страх за будущее, и мы
все тщательнее и внимательнее ищем такого пункта, с которого было бы всего
удобнее осмотреть всю расстилающуюся за нами историю, чтобы по ней
определить наше будущее". Этим искомым пунктом явилось не об'ективное
научное исследование, а формула прогресса, служившая критерием
исторического развития. С ней, с этой формулой, фактически сравнивал
Михайловский стадии исторического развития. Все то, что в какой бы ни было
форме и степени соответствовало ей, то признавалось прогрессивным, все то,
что, наоборот, не равнялось этой формуле, то подвергалось строгому
осуждению. Поэтому Михайловский по существу дела руководствовался в
критике Спенсера тем же аналогическим методом, что и Спенсер.
   Разница в том, что Спенсер, на основании аналогии общества с животным
телом, стал апологетом капиталистического общества, - Михайловский же,
исходя из аналогии идеала будущего социалистического общества со всеми
стадиями исторического развития и в частности с волновавшим его
капиталистическим порядком, вынес последнему обвинительный вердикт. Но как
вооруженный всеми областями познания тяжеловесный адвокат дьявола Спенсер,
так и его блестящий обвинитель, - оба в одинаковой степени остались в
стороне от существа дела, ибо обоим недоставало диалектического
рассмотрения хода исторического развития.
   Далее Михайловским, также и другими критиками, в том числе Гексли,
ставилось Спенсеру на вид: во-первых, аморализм, якобы неизбежно присущий
эволюционной теории, во-вторых, ее безнадежный фатализм. Как первый, так и
второй упрек Спенсер отразил с полной основательностью. В своем сочинении:
"Основания этики"
   Спенсер, подобно Дарвину, рассматривает альтруизм, как необходимый
продукт эволюции. В этом своем сочинении он приходит к такому результату:
вместе с развитием высшей жизни наступит такое состояние, при котором
между эгоизмом и альтруизмом настанет примирение, так что один сольется с
другим". Это - вывод отнюдь не случайного характера, напротив, Спенсер
старательно обосновывает его не только в "Основаниях этики", но и в
"Социальной статике", вышедшей в свет в 1850 г., т.-е. еще тогда, когда по
собственному признанию самого нашего автора его эволюционная теория еще не
была выработана в ее универсальной, законченной форме. Об аморализме
теории Спенсера в том виде, как она выявляется в его произведениях, а не в
крайне индивидуалистических теориях его последователей, не может быть и
речи. Наоборот, альтруизм утверждается и признается как совершенно
естественное следствие эволюции и как необходимый фактор в общественной
жизни.
   Перейдем теперь ко второму возражению. Критики учения об
об'ективно-исторической закономерности утверждают, что признать
об'ективную закономерность в социальной жизни значит притти к пассивному
фатализму. Это возражение делалось не только Спенсеру, но оно служило, и
до сих пор служит, главным критическим оружием и против
материалистического понимания истории. Этим оружием сражался Михайловский
не только против Спенсера, но направил его впоследствии, главным образом,
против русского марксизма. Это самое оружие было пущено в ход нашими
легальными марксистами в период их критики и отступления.
   Это пресловутое возражение было сформулировано в известной книге
Штаммлера:
   "Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung"
(эта книга, кстати будь сказано, оказала огромное влияние как на немецкий
ревизионизм, так и на наших легальных марксистов П. Струве, Бердяева,
Булгакова), в которой Штаммлер утверждал, что главная отличительная черта
исторического материализма заключается в том, что он отказывается от
"неумолимой альтернативы остановиться исключительно или на
казуально-понимающем познании, или на воле, ставящей себе цели".
Постулируя естественно-необходимый ход социального развития,
материалистическое понимание истории считает в то же время возможным его
поощрять, ускорять, ему содействовать и т. д. Штаммлер усматривал в этом
непреоборимое противоречие: "Раз, - говорит он, - научно познано, что
известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом,
бессмысленно еще желать содействовать именно этому определенному способу
его наступления. Нельзя основать партию, которая хотела сознательно
содействовать точно вычисленному лунному затмению". Это же самое мнимое
противоречие ставилось на вид Спенсеру. Это возражение Спенсер отразил с
полной основательностью и большим остроумием. А так как спенсеровское
опровержение этого ходячего и часто повторяющегося софизма совпадает с
нашими взглядами, то разрешите привести довольно обширную, но весьма
содержательную выдержку из краткой заметки, посланной нашим мыслителем в
1893 году на происходивший в Чикаго конгресс эволюционистов. Эта заметка
посвящена исключительно ответу противникам, утверждавшим, что учение о
социальной эволюции исключает активную деятельность человека.
   "Предполагается, - рассуждает там Спенсер, - что общество также
развивается стихийно, независимо от всякой сознательной деятельности: из
этого заключают, что соответственно эволюционной теории, индивидам нечего
заботиться о прогрессе, так как он совершается сам по себе. Отсюда следует
утверждение, что "эволюция, возведенная в высший закон человеческой морали
и общественной жизни, превращается в парализующий и общественный фатализм.
Но в этом-то и ошибка.
   Всякий может убедиться в том, что в низших стадиях эволюции процесс
совершается только благодаря тому, что различные участвующие в нем
неделимые - в одних случаях молекулы материи, в других - отдельные особи
видов - соответственным образом проявляют свою природу. Было бы нелепо
думать, что неограническая эволюция могла бы совершаться, если бы молекулы
перестали притягивать друг друга и вступать в соединение, но также нелепо
было бы предполагать, что органическая эволюция могла бы продолжаться,
если бы инстинкты и аппетиты индивидов исчезли окончательно, или хотя бы
отчасти". Сравнение блестящее. Исключить из общественного хода развития
активную деятельность людей - это все равно, что устранить из физических
или органических процессов те или другие основные двигательные силы. И
Спенсер продолжает: "Не менее нелепо думать, что социальная эволюция может
совершаться независимо от нормальной физической и духовной деятельности
индивидов, составляющих общество, независимо от их потребностей, чувств и
вызванных ими действий. Конечно, верно, что в значительной степени
социальная эволюция достигается помимо всякого намерения граждан
достигать, и они даже не сознают, что они достигают ее. Вся промышленная
организация, во всей ее удивительной многосложности, возникла благодаря
тому, что каждый индивид преследовал свои собственные интересы, подлежащие
известным ограничениям, налагаемым организованным государством". С
содержанием этой как и предыдущей выдержки согласится последователь
исторического материализма. Более того, рассуждения Спенсера до такой
степени напоминают своим содержанием мысли Маркса и Энгельса о
согласовании об'ективного и суб'ективного момента в истории, что легко
предположить влияние последних на первого. И, конечно, такая возможность
не исключается, так как автор органической теории внимательно следил за
социальным движением своей эпохи. В связи с затронутым вопросом не могу
дальше отказать себе в удовольствии привести еще одно великолепное
сравнение, как будто нарочно приготовленное для отражения знаменитой
аналогии Штаммлера между партией марксистов с партией, ставящей себе целью
ускорение срока затмения луны. Все в той же вышеозначенной заметке Спенсер
пишет: "Для пояснения предмета приведем еще одну аналогию. Все признают,
что нам присущи известные потребности, обеспечивающие сохранение рода, что
инстинкты, побуждающие к брачным, а впоследствии и родительским
отношениям, служат гарантией того, что без всякого насилия или принуждения
каждое поколение породит следующее новое поколение.
   Теперь допустим, что кто-нибудь стал бы доказывать, что если
продолжение рода обеспечено законом природы, то нет никакой нужды
содействовать этому процессу путем вступления в брак. Что бы вы подумали о
его логике, как бы вы отнеслись к его предположению, что следствие может
наступить и при исчезновении причин?"
   Поистине замечательная отповедь. Все, которые указывали Спенсеру, как и
представителям исторического материализма, на противоречивый характер
об'ективной социологии, руководствовались как раз той логикой, о которой
говорит Спенсер в приведенной остроумной выдержке.
   Преобладающая часть критики теории Спенсера нападала преимущественно на
последовательный социологический об'ективизм. Но как раз эта сторона
органической теории - самая сильная сторона, а потому Спенсеру не
составляло особенного труда справиться со своими противниками. Указание
далее на то или иное несоответствие между животным телом и общественным
целым также не имеет существенного значения. Во-первых, общество
действительно представляет собой нечто крепко спаянное и неразрывное
целое, связанное видимыми и невидимыми нитями, во-вторых, указание на то
или иное несходство общества с животным телом не может служить серьезным
возражением против широкого обобщения, охватывающего большое количество
фактов. Короче, критика органической теории должна вестись в совершенно
другой плоскости. Этой плоскостью является аналогический метод как
таковой. Раскрытием шаткости и несостоятельности метода мы и займемся.
   В предыдущей лекции было указано, что Спенсер, приступая к предмету
социологии, ставит прежде всего вопрос: что такое общество? Вопрос
естественный, законный, требующий ответа. Необходимо определить предмет
исследования. Общество, справедливо полагает Спенсер, не есть простое
механическое собрание индивидов.
   Поясняя эту свою верную мысль, Спенсер пользуется метким примером.
"Всякая цельная масса, - читаем мы в "Основаниях социологии", - разбившись
на куски, перестает быть особым индивидуальным предметом; и наоборот, -
камни, кирпичи, куски дерева и т. п., не имевшие вначале ничего общего
между собой, будучи связаны друг с другом известным образом, становятся
особым индивидуальным предметом, называемым домом". Совершенно
справедливо. Общество может, следовательно, стать предметом и предметом
научного исследования лишь при том необходимом условии, когда "куски", из
которых оно состоит, т.-е. личности, входящие в его состав, связаны
подобно дому каким-то общим началом. Ясно, стало быть, с самой постановки
проблемы социологии, что прежде всего должно быть найдено и определено это
именно связующее начало. Но Спенсер, правильно поставив вопрос,
затушевывает его и поворачивает на другой путь.
   Общество, не являясь конкретным воспринимаемым предметом, не может, по
мнению нашего автора, стать само по себе, как таковое, предметом
исследования. Но, с другой стороны, в общественно-исторической жизни
наблюдается постоянство взаимоотношений, делающее возможным научный анализ
общественных явлений. Отсюда выводится заключение, что необходимо найти
такой конкретный предмет, взаимоотношения частей которого сходствовали бы
с взаимоотношениями частей в общественном коллективе. Ибо, "единственное
мыслимое сходство между обществом и чем-либо другим может заключаться в
параллелизме принципа, управляющего расположением составных частей"
(подчеркнуто Спенсером). Это "что-либо другое"
   оказалось животное тело. Принципами же, "управляющими расположениями
частей" как в животном теле, так и в общественном коллективе, являются
принципы дифференциации и интеграции, то-есть процесс развития от простого
к сложному и затем интеграция, суммирование дифференцированных областей
свойственны как животному телу, так и общественному коллективу. Эти два
принципа в свою очередь сводятся далее к "управляющим принципам": к
устойчивому и неустойчивому равновесию. Однородное отличается неустойчивым
равновесием, наоборот, интегрированные части в дифференцированном
аггрегате отличаются наибольшей степенью устойчивости.
   Так, все это построение и проведенная параллель "принципов, управляющих
расположением составных частей", кажется и убедительным, и вполне логичным
до тех пор, пока забываешь вместе со Спенсером, что общество, как предмет
исследования, все же отсутствует. В социальном аггрегате происходит
дифференциация и интеграция точь-в-точь, как в животном организме.
Спрашивается, под каким влиянием происходят эти процессы, чем они
обусловливаются в общественном развитии? Для того, чтобы в первобытной
группе человеческих индивидуумов начался процесс дифференциации, должна
существовать какая-то связь между этими индивидуальностями, другими
словами, должен быть элемент, которым определяются взаимоотношения
индивидуумов, но о таком связующем начале и помину нет. Когда Спенсер
развертывает процесс эволюции в неорганическом и органическом мире, он,
подобно всем позитивистам, оставляет в стороне свою позитивистскую
гносеологию и становится на материалистическую почву. Материя и движение
являются в конечном итоге основными началами всего доступного нашему
пониманию мирового процесса, т.-е. всей эволюции, поскольку мы в состоянии
ее познать.
   Материей и движением обусловливается конкретный характер как предметов
восприятий, так и их взаимоотношений. Общее мировоззрение Спенсера, его
учение о непознаваемом, составляющем предмет метафизики и религии, его
утверждение относительно абсолютных границ нашего познания остается
совершенно в стороне, когда дело идет о научном исследовании в области
естествознания. Рассматривая учение Спенсера с чисто философской точки
зрения, его нельзя ни в коем случае причислить к материалистическим
учениям. Наоборот, в общем Спенсер дуалист и стоит на точке зрения
двойственной истины в духе философии Канта и преобладающего большинства
кантианцев.
   Непознаваемое, подобно кантовой вещи в себе, может быть лишь об'ектом
веры. Оно является бесконечной таинственной силой, лежащей в основе всего
мирового целого, составляя главное начало как материальных, так и духовных
явлений. Не будучи познаваемо нашим разумом, оно, это начало, дается или
раскрывается нашему чувству. Мы непосредственно ощущаем, что за пределами
познаваемого мира явлений существует мир сущего, являющийся причиной всей
мировой действительности. С этой общей философской точки зрения, материя и
движение вовсе не является коренными основами космической эволюции.
   Но как всегда и во всех дуалистических философских учениях, так в
философии Спенсера между религией и его главным предметом непознаваемым и
наукой устанавливается благополучный компромисс. Религия должна отказаться
от претензии сделать понятным разуму высшее начало, так как все
определения, доступные нашему пониманию, заимствованы из нашего мира
явлений и, следовательно, бессильны уяснить общее начало. Наука же в свою
очередь,