енаику, или кинику? Они не смогут согласно ответить. Если же кто-нибудь потребует от нас, чтобы, оставив вопрос о мудреце, мы просто доверились умнейшему из всех живущих, то прежде всего они разойдутся по вопросу, кто умнее остальных, а потом, если и признать, что они смогут согласиться, кто умнейший из живущих и живших, то и в таком случае он не будет достоин доверия. В самом деле, так как в уме происходит постоянное и почти нескончаемое повышение и ослабление, то, как мы считаем, можно признать, что в будущем явится другой, умнее того человека, про которого мы сказали, что он умнее всех живших и живущих. И подобно тому как мы согласны доверять тому, про которого говорим, что он теперь по уму рассудительнее всех живших и живущих, точно так же и тому, кто будет после него умнее его, надо доверять больше. И когда он уже появится, снова надо надеяться, что будет другой умнее его, и после него еще другой умнее этого, и после него еще другой, и так до бесконечности. И не ясно, согласятся ли эти мудрецы когда-нибудь друг с другом или будут говорить противоречивое. Поэтому если и признать кого-нибудь умнее всех живущих и живших, то раз мы не можем твердо сказать, что не будет никого с более острым умом, чем он (так как это не ясно), то всегда надо будет ожидать суждения того, кто будет умнее впоследствии, и никогда не соглашаться с превосходнейшим. Но если и согласиться, уступив, что никто не есть, не был и не будет умнее того, кто предположительно умнее всех, то и в этом случае не следует ему доверять. Ибо как раз умные при обосновании вещей любят, присоединяясь к негодным вещам, выставлять их как здоровые и правдивые; поэтому когда такой

267

остроумный человек говорит что-нибудь, то мы не будем знать, говорит ли он так, как дело обстоит по природе, или же он выставляет его истинным, хотя оно ложно, убеждает нас мыслить о нем как об истинном, благодаря тому что он умнее всех людей и вследствие этого не может быть нами уличен. Отсюда мы не присоединимся к нему как к истинно судящему о вещах, поскольку можно думать, что он говорит истину, а можно думать и то, что он в своих словах желает от преизбытка остроумия выставить ложные вещи как истинные. Вследствие этого и тому, кто кажется остроумнейшим из всех, не следует доверять в обсуждении вещей.

Если же кто-нибудь скажет, что нужно придерживаться согласия большинства, то мы скажем, что это бесцельно. Прежде всего, может быть, истинное есть редкость, и поэтому допустимо, что один будет рассудительнее многих. Далее, по отношению к каждому критерию спорящих больше, чем соглашающихся; тех, кто оставил все иные критерии, помимо признанного хотя бы некоторыми, гораздо меньше, чем тех, кто возражает даже и против последнего. Кроме того, согласившиеся находятся либо в различных состояниях, либо в одном. Но они отнюдь не находятся в различных состояниях, по крайней мере, по отношению к сказанному ими, ибо как бы иначе они говорили об одном одно и то же? Если же они находятся в одном состоянии, то, поскольку и один человек, говорящий другое, имеет одно состояние, и эти все согласившиеся - одно, не оказывается никакой разницы в отношении множества, поскольку речь идет о настроениях, в которых мы находимся. Поэтому не следует скорее придерживаться мнения многих, чем одного, не говоря уже про то, что, как мы упомянули в четвертом тропе скепсиса [18], разница в суждениях по отношению к множеству невоспри-нимаема, так как количество отдельных людей бесконечно, и мы не можем исследовать суждения их всех и высказать, как высказывается большинство всех людей и как - меньшинство. Вследствие этого бессмысленно и предпочтение судящих по множеству.

Если же мы не можем держаться мнения даже и множества, то мы не найдем никого, кем вещи подвергались бы обсуждению, хотя мы и уступили столь многое; отсюда из всего этого получается, что критерий "кем будут судимы вещи" невоспринимаем.

268

Так как в этот критерий включены и остальные, ибо каждый из них есть либо часть, либо состояние, либо действие (###) человека, то следовало бы, может быть, перейти в рассуждении к чему-нибудь из дальнейшего, потому что и о тех критериях уже достаточно сказано до сих пор. Но чтобы не казалось, что мы избегаем частного возражения против каждого отдельного критерия, то мы излишества ради немного скажем и об этом. Прежде же всего будем рассуждать о так называемом критерии "чем".











[6. О КРИТЕРИИ "ЧЕМ"]

Большое и почти бесконечное разногласие существует о нем у догматиков. Мы же, снова заботясь о правильном методе, говорим, что, по их мнению, человек есть тот, кем вещи подвергаются обсуждению, а он не может иметь ничего, чем бы он мог судить (с чем и они соглашаются), кроме чувств и мышления; следовательно, если мы докажем, что он не может судить ни одним чувством, ни одним мышлением, ни обоими вместе, то мы вкратце произнесем приговор против всех частичных мнений, ибо все они, как кажется, могут быть сведены к этим трем точкам зрения. Начнем с чувств.

Итак, одни говорят, что чувства имеют пустые ощущения, так как в действительности нет ничего того, что они, видимо, воспринимают; другие говорят, что существует все то, чем, по их мнению, возбуждаются чувства; третьи - что одно существует, а другое нет [19]; таким образом, мы не будем знать, к кому присоединиться. Ведь нам не разрешить разногласия ни чувствами, так как по отношению к ним мы [еще] исследуем, имеют ли они пустые ощущения или воспринимают истинно, ни чем-либо другим, так как, согласно предыдущему предположению, нет никакого другого критерия, которым следовало бы судить.

Стало быть, вопрос о том, имеют ли чувства пустые ощущения или воспринимают что-либо, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что в суждении о вещах нам не надо следовать одним чувствам, о которых мы даже не можем сказать, воспринимают ли они вообще что-нибудь. Но предположим путем уступки, что чувства способны к восприятию; тем не менее и в таком случае они окажутся недостоверными

269

для суждения о внешних вещах, а именно: чувства возбуждаются внешними вещами противоречивым образом, как, например, вкус одного и того же меда дает то горькое, то сладкое впечатление, и зрение, по-видимому, ощущает один и тот же цвет то как кровавокрасный, то как белый. Но и обоняние не согласно само с собой; по крайней мере страдающий головной болью говорит, что миро неприятно, не испытывающий же боли - что оно приятно. Одержимым богом и безумным кажется, что с ними говорит кто-то, кого мы не слышим. И одна и та же вода для больных воспалением кажется неприятной от преизбытка тепла, для других же - прохладной. Поэтому трудно сказать, можно ли признать все представления истинными, или одни истинными, а другие ложными, или же все ложными, раз у пас нет никакого общепризнанного критерия, которым мы могли бы судить то, что хотим предпочесть другому; и мы не обладаем также истинным и обсужденным доказательством, потому что до сих пор еще ищется критерий истины, путем которого надлежит обсудить истинное доказательство. Поэтому глуп будет тот, кто захочет доверять естественному и никоим образом не доверять противоестественному, ни доверия он не получит, говоря это без доказательств, ни доказательства истинного и обсужденного не найдет в силу сказанного выше. Мало того, если кто-нибудь и согласится, что естественные представления достоверны, а неестественные недостоверны, то и таким образом окажется невозможным суждение о внешних вещах по одним только чувствам. Зрение, хотя бы и естественное, высказывается об одной и той же башне то как о круглой, то как о четырехугольной; и вкус утверждает, что одни и те же блюда неприятны для насыщенных и приятны для голодных; и равным образом слух воспринимает один и тот же звук ночью как очень сильный, днем как слабый; и обоняние признает одни и те же вещи для большинства людей неприятными, для кожевников же - ничуть; и одно и то же осязание, когда мы входим в предбанник, дает впечатление тепла после предшествующего помещения, а когда мы выходим из бани - холода. Вследствие этого, поскольку и естественные чувства борются друг с другом, и разногласие неразрешимо, то, раз у нас нет общепризнанного критерия, которым можно было бы судить, необходимо следуют те же затруднения. Для разбора этого вопроса можно привести и очень многое другое из того, что мы раньше сказали о тропах воздержания от суждения. Итак, скорее всего, неверно, чтобы чувства одни могли судить о внешних вещах.

270

Поэтому перейдем в рассуждении к мышлению (###). Те, которые хотят придерживаться одного мышления в суждении о вещах, прежде всего не смогут показать нам как воспринимаемое то, что мышление существует. Если Горгий [20], утверждая, что нет ничего, говорит, что нет и мышления, а некоторые указывают, что оно существует, то как они разрешают это разногласие? Не мышлением, так как в этом случае они наперед будут считать принятым то, что исследуется, ни другим чем-либо, ибо по выставленному теперь предположению они говорят, что нет ничего другого, с помощью чего можно было бы судить о вещах. Поэтому вопрос, есть ли мышление или его нет, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что не следует в суждении о вещах придерживаться одного только мышления как еще невоспринятого. Но пусть будет воспринято мышление, и пусть предположительно будет достигнуто соглашение по вопросу, что оно существует; я все же говорю, что оно не может судить о вещах. Если оно даже самого себя не видит точно, а произносит разноречивые свидетельства как о своей собственной сущности, так и о способе [своего] происхождения, и о месте, в котором оно находится, то как оно могло бы точно воспринять что-нибудь об остальных вещах? Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдем, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении, когда иное мышление у Горгия (сообразно с которым он говорит, что ничего не существует), и иное у Гераклита (сообразно с которым он говорит, что все существует), и иное у тех, которые говорят, что одно существует, а другое не существует; поэтому мы не будем знать, как разрешить разницу в мышлениях, и не сможем следовать мышлению другого. И если мы осмелимся судить каким- ео нибудь мышлением, то, присоединяясь к части разногласия, будем наперед считать принятым исследуемое; если же чем-нибудь другим, то будем неправы, сказав, что должно судить вещи одним только мышлением. Наконец, мы сможем указать также из того, что мы

271

говорили о критерии "кем", а именно: что мы не можем найти мышление более острое, чем остальные, и что если бы мы и нашли мышление более острое, чем все бывшие и существующие, то все же не следует его придерживаться, потому что неясно, не будет ли еще другого, более острого, чем это; мало того, если бы мы и предположили такое мышление, острее которого не может быть, то мы не последуем тому, кто судит им, из опасения, что, высказывая какую-нибудь ложную мысль, он, как одаренный остроумнейшим мышлением, может убедить нас в том, что она истинна. Вследствие этого не следует судить о вещах и одним только мышлением.

Остается сказать о способе судить обоими, т.е. чувствами и мышлением вместе. Это опять-таки невозможно, ибо чувства не только не ведут мышление к восприятию, но и препятствуют ему. Во всяком случае, из того, что одним мед кажется горьким, а другим - сладким, Демокрит [21] выводил, что нет ничего самого по себе сладкого или горького, Гераклит же - что есть и то, и другое. И то же самое надо сказать и об остальных чувствах и воспринимаемых ими вещах. Таким образом, мышление, исходящее из чувств, по необходимости высказывает разное и противоречивое, а это чуждо воспринимающему критерию. Кроме того, надо сказать и следующее: вещи судятся либо всеми чувствами и мышлениями всех, либо некоторыми. Но если кто-нибудь скажет, что всеми, то он будет желать невозможного, так как обнаруживается столь большое противоречие в чувствах и мышлениях; особенно будет подлежать опровержению это рассуждение, если оно выражает мысль Горгия, что не надо придерживаться ни чувства, ни мышления. Если же кто-нибудь скажет, что некоторыми, то как они рассудят, каких чувств и какого мышления надо придерживаться и каких нет, если у них нет общепризнанного критерия, которым они будут судить различные чувства и мышления? Если же они скажут, что мы будем судить чувства и мышления мышлением и чувствами, то они принимают исследуемое за признанное, ибо мы и исследуем именно это: может ли кто-нибудь судить ими. Кроме того, надо сказать и следующее: либо они будут судить чувствами чувства и мышления, либо мышлениями - чувства и мышления, либо чувствами - чувства и мышле-

272

ниями - мышления, либо чувствами - мышления и мышлением - чувства. Если они захотят судить и то, и другое чувствами или мышлением, то они не будут судить чувствами и мышлением, но чем-либо одним, что они выберут; и за ними последуют высказанные прежде затруднения. Если же они будут судить чувствами чувства и мышлением - мышления, то, в силу того что противоречат и чувства - чувствам и мышления - мышлениям, какое бы из противоречивых чувств они ни взяли для суждения об остальных чувствах, они возьмут наперед исследуемое за признанное, ибо примут как уже достоверное часть разногласия для разрешения того, что одинаково с ней подлежит исследованию. То же надо сказать и о мышлении. Если они будут судить мышления чувствами, а мышлением - чувства, получится троп взаимодоказуемости, по которому, для того чтобы судить чувства, нужно предварительно обсудить мышления, а чтобы подвергнуть испытанию мышления, нужно предварительно обсудить чувства. Следовательно, если нельзя судить ни однородными критериями об однородных, ни критерием одного рода - об обоих родах, ни разнородными вперемежку, то мы не сможем предпочитать мышление мышлению или чувство - чувству. Поэтому у нас не будет ничего, чем мы будем судить, ибо если мы не сможем судить всеми чувствами и всеми мышлениями и не будем знать, какими следует судить и какими нет, то мы не будем знать, чем будем судить о вещах. Следовательно, и в силу этих причин критерий "чем" может быть признан несуществующим.











[7. О КРИТЕРИИ "СООБРАЗНО С ЧЕМ"]

Обратимся теперь по порядку к критерию "сообразно с чем", которым, как говорят, судят о вещах. Прежде всего надо сказать о нем то, что представление (###) немыслимо. Они говорят, что представление есть отпечаток в ведущем начале. Так как душа и руководящее начало есть дуновение или нечто более тонкое, чем дуновение, как говорят они, то никто не сможет помыслить в нем отпечаток ни в смысле углубления и возвышения, как мы видим в печатях, ни вследствие чудесной меняющейся силы, ибо он не мог бы принять на себя память стольких зрелищ, которые вместе составляют целое искусство, так как при являющихся изме-

' 273

нениях уничтожались бы предыдущие. Если же представление и могло бы быть постигнуто умом, то оно будет невоспринимаемо, ибо если оно - состояние руководящего начала, а это последнее не воспринимается, как мы указали [23], то мы не воспримем и его состояния. А затем, даже если мы допустим, что представление воспринимается, то сообразно с ним нельзя судить о вещах, ибо мышление не само по себе наталкивается на внешние предметы и получает, как говорят, представления, но путем чувств, чувства же не воспринимают внешние вещи, но только - если вообще [они воспринимают что-нибудь] - свои собственные состояния. Поэтому и представление будет относиться к состоянию чувства, а это отличается от внешнего предмета. В самом деле, мед не то же самое, что мое ощущение сладости, и полынь не то же самое, что ощущение горечи, но отличны от них. Если же это состояние отличается от внешнего предмета, то и представление будет представлением не внешнего предмета, а чего-то другого, отличного от него. Поэтому если мышление судит сообразно с этим [представлением], то судит плохо и не сообразно с предметом. Вследствие этого бессмысленно говорить, что можно судить внешнее сообразно с представлением. Но нельзя сказать и то, что душа воспринимает внешние предметы через чувственные состояния, в силу того что состояния чувств подобны внешним предметам. Откуда мышление будет знать, подобны ли состояния чувств ощущаемому чувствами, когда оно само не соприкасалось с внешним, а чувства показывали ему не природу внешнего, а свои состояния, как я заключил из тропов воздержания от суждения? Ибо как не знающий Сократа и посмотревший на его изображение не знает, похоже ли изображение на Сократа, точно так же и мышление, глядя на состояние чувств, но не видя внешнего, не будет знать, подобны ли состояния чувств внешним предметам. Поэтому и в силу сходства оно не сможет судить об этом сообразно с представлением. Но согласимся путем уступки, что представление, помимо того чтобы быть постигнуто умом, также и воспринимаемо; согласимся также, что оно может взять на себя судить сообразно с собой о вещах, хотя наше рассуждение указало на совершенно противное. В таком случае мы будем доверять или каждому представлению, сообразно с которым будем судить, или некоторым; если

274

каждому, то будем доверять и представлению Ксениада, который говорил, что все представления недостоверны, и наше рассуждение опрокинется тем, что не все представления таковы, чтобы можно было сообразно с ним судить о вещах. Если же мы будем доверять некоторым, то как нам рассудить, что таким-то и таким-то представлениям следует доверять, а таким-то нет? Ибо если они будут судить без представления, то они признают, что суждению можно обойтись без представления, раз они скажут, что помимо представления можно судить о вещах. Если же должно будет судить о вещах при помощи представления, то как они получат то представление, которое возьмут себе для суждения об остальных представлениях? Или же им понадобится другое представление для суждения об остальных представлениях, а для суждения об этом - снова другое, и так до бесконечности? Разбирать же бесконечное невозможно. Поэтому невозможно найти, какими представлениями следует пользоваться как критериями, а какими нет. Таким образом, если мы и согласимся, что следует судить о вещах сообразно с представлениями, то рассуждение наше будет опрокинуто с обеих сторон: и со стороны того, чтобы доверять всяким представлениям, и со стороны того, чтобы доверять как критериям некоторым, а другим не доверять; вместе с этим выходит, что нельзя брать представления как критерии для суждения о вещах.

Этого пока достаточно, чтобы сказать в общем очерке против критерия "сообразно с чем", которым, как говорилось, судятся вещи. Но нужно знать, что в нашу задачу не входило доказать, что не существует критерия истины (это догматично); а так как догматикам кажется, что они установили вероятным, что есть критерий истины, то мы им противопоставили рассуждения, которые кажутся тоже вероятными, однако мы не утверждаем, что они истинны и вероятнее противоположных, но на основании того, что вероятность и этих рассуждений, и тех, которые встречаются у догматиков, кажется одинаковой, приходим к воздержанию от суждения.







275



[8. ОБ ИСТИННОМ И ОБ ИСТИНЕ]

Но если бы мы и признали предположительно, что 80 есть какой-нибудь критерий истины, то он окажется бесполезным и пустым, если мы найдем, что, судя по тому, что говорится у догматиков, истина есть небылица, а истинное беспочвенно. Напоминаем же мы это таким образом. Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью (###), составом (###) и свойством (###). Сущностью - потому, что истинное бестелесно, ибо оно суждение и выражается словом (###), истина же - тело, ибо она знание, выясняющее все истинное; знание же - известным образом держащееся руководящее начало точно так же, как известным образом держащаяся рука - кулак; руководящее же начало телесно, ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом - потому, что истинное есть нечто простое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Свойством же - потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэ