ать достоверным ни явное без неявного, ни неявное надежным вне явного. Поэтому и неявное не может быть истинным.

155

Остается, следовательно, сказать, что истинное есть то, что является в одном отношении как очевидное, а в другом как неявное... [что невозможно]... Если мы предположим истинным явное и потому, что оно явно, то мы сделаем такое предположение или вследствие того, что все явное истинно, или потому, что не все. И если неявное предполагается истинным на основании того, что оно неявно, то такое предположение сделано или потому, что все неявное истинно, или потому, что не все. И опять мы сталкиваемся с теми же затруднениями.

Отсюда вытекает такое следствие: если не истинно ни явное, ни неявное, ни то, что в одном отношении явно, а в другом неявно, а ничего другого сверх этого не существует, то по необходимости ничего истинного не существует.

Некоторые же выводят затруднение из самого общего понятия существующего [13]. Это родовое понятие восходит выше всего, само же ничему другому не подчиняется. Оно или истинно, или ложно, или одновременно истинно и ложно, или не истинно и не ложно. Если оно истинно, то все виды, сколько их ни есть у него, будут истинны. Как если родовое понятие людей есть "человек", то отдельные представители его - люди; и как при родовом понятии "разумного" отдельные человеки разумны, и как при родовом понятии смертного отдельные человеки называются смертными, так, если родовое понятие всего истинно, то по необходимости и все сущее истинно. Если же все существующее истинно, то ничего не будет ложного. И если ничего не будет ложного, то ничего не окажется и истинного, как мы упомянули выше, доказывая оба эти положения как мыслимые на основании взаимного сличения. С другой стороны, если все сущее истинно, мы должны считать всякое противоборствующее истинным. А это нелепо. Поэтому наиобщее родовое понятие не истинно. Однако оно и не ложно ввиду подобных же затруднений. Ведь если оно ложно, то будет ложно и все ему причастное. Но ведь ему причастно все: и тела, и бестелесное. Следовательно, все станет ложным. Но если все ложно, то последуют аналогичные же затруднения.

156

Итак, остается предположить, что наиболее родовое понятие одновременно и истинно, и ложно или что оно одновременно не истинно и не ложно. А это хуже предположенного раньше, потому что из этого воспоследует, что все взятое порознь будет одновременно истинно и ложно или не истинно и не ложно, что бессмысленно. Следовательно, ничего истинного не существует.

Но истинное, скажут, тоже может принадлежать или к независимому и существующему в природе, или к относительному. Но, как мы сейчас докажем, истиное есть ничто из этого. Следовательно, истинное не существует. Независимо и в природе не существует истинного постольку, поскольку существующее независимо и в природе приводит в движение всех находящихся в равном положении, как, например, теплое не является теплым по отношению к одному и холодным по отношению к другому, но для всех находящихся в равном положении одинаково является теплым. Истина же не одинаково действует на всех, но одно и то же одному кажется истинным, а другому - ложным. Следовательно, истина не принадлежит тому, что существует независимо или в природе. Если же она принадлежит относительному, то, поскольку относительное только мыслится, но не существует реально, постольку и истинное будет только вообще предметом мысли, но не будет существовать реально. С другой стороны, если истина относительна, то одно и то же будет одновременно и истинным, и ложным. Именно, как одно и то же является и правым, и левым, по отношению к одному правым, а по отношению к другому левым, и как одно и то же считается и верхним, и нижним, верхним по отношению к лежащему внизу и нижним по отношению к находящемуся вверху, точно так же мы назовем одно и то же и истиной, и ложью. В таком случае оно, не будучи истиной более, чем ложью, разумеется, не есть истинное.

В этом смысле сходного характера затруднения выставляет по этому вопросу и Энесидем. Именно, если существует, [говорит он], что-либо истинное, то оно или чувственно, или мысленно, или же и мысленно и чувственно, или ни чувственно, ни мысленно, или ни то ни другое одновременно, как будет доказано. Стало быть, нет ничего истинного.

157

К выводу, что истинное не есть чувственное, мы придем следующим образом. Существуют роды и виды чувственного. Притом, роды - это общности, находящиеся в отдельных вещах. Например, "человек" - это то, что проявилось в отдельных людях, а "лошадь" - это то, что проявилось в отдельных лошадях. Виды же суть особенные свойства, принадлежащие каждому в отдельности, например Диону, Феону и др.

Итак, если истинное чувственно, то это истинное, конечно, будет или общим для многих, или таким чувственным, которое находится в пределах частного свойства. Но истинное и не есть общее, и не находится частном. Поэтому чувственное неистинно. Еще: как зримое постигается зрением, слышимое познается слухом, а обоняемое - обонянием, так и чувственное вообще познается ощущением. Но истинное не познается вообще ощущением, потому что ощущение неразумно, а истинное не познается неразумно. Поэтому истинное не есть чувственное. Но ведь истинное и не есть мысленное, раз ничто чувственное не истинно. Здесь снова получится бессмыслица. Ведь мысленное или общее всем, или некоторым в частности. Но истинное не может быть предметом мысли ни для всех вообще, ни для некоторых в отдельности. Быть мысленным для всех невозможно, а быть мысленным частным образом для кого-либо одного или многих недостоверно и спорно. Следовательно, истинное не есть и мысленное. Но истинное не есть также и чувственное, и мысленное одновременно. Именно, или все чувственное и все мысленное истинно, или нечто чувственное и нечто мысленное. Но утверждать же, что все чувственное и все мысленное истинно, невозможно. Ведь чувственное борется с чувственным и мысленное с мысленным и попеременно чувственное с мысленным и мысленное с чувственным, так что если считать все истинным, то одно и то же должно и не быть, а также оставаться истинным и ложным. А считать истинным нечто чувственное или мысленное - это снова вызывает недоумение. Ведь требует разъяснения это "нечто".

С другой стороны, последовательно или все чувственное называть истинным, или все - ложным. Ведь все чувственное одинаково чувственно, а не то, чтобы одно - больше, а другое - меньше; и мысленное также одинаково мысленное, и неверно, что одно в большей степени мысленное, а другое - в меньшей. Следовательно, все чувственное не называется истинным, не называется оно и ложным. Поэтому нет ничего истинного.

158

Да, но истина принимается не по тому, как она кажется, а по другому основанию. Какое же это основание? Пусть догматики открыто выскажут его, чтобы оно или склонило нас к соглашению, или обратило в бегство. Затем, как они понимают самое это основание? Как явное для них или как неявное? Если они считают его явным, то они лгут, говоря, что истина не существует как нечто явствующее. Если же они считают упомянутое основание неявным, то как они поняли то, что для них неявно? Из самого себя или через другое? Но через самое себя понять [это основание] для них невозможно, ибо ничто неявное не может быть понято само на основании себя. Если же через иное, опять спрашивается, явное оно или неявное? И, продолжая такое изыскание до бесконечности, мы можем сделать вывод, что истину найти нельзя.

Что же далее? Называть ли истинным убеждающее нас, убедительное [14], какова бы ни была его сущность, чувственная или мысленная или одновременно чувственная и мысленная? Но и это порождает недоумения.

Действительно, если убедительное истинно, то ввиду того, что не одно и то же здесь убеждает и одних и тех же убеждает не вполне, мы должны допустить, что одно и то же и существует и не существует, что одно и то же есть и истина, и ложь. Насколько оно убеждает некоторых, оно будет истинно и реально; насколько же оно других не убеждает, оно будет ложным и нереальным. Но во всяком случае невозможно, чтобы одно и то же и было, и не было, чтобы оно было истинным и ложным. Поэтому и вероятное не истинно. Разве что мы назовем истинным нечто убедительное для большинства. Так, на большинство здоровых людей мед действует как сладкий, и с этим несогласен лишь один, страдающий желтухой. Мед мы, значит, называем сладким в истинном смысле. Но это пустяки. Когда мы рассуждаем об истине, тогда надо обращать внимание не на большинство согласующихся в мнении, а на их состояние. Одним состоянием пользуется больной, и одним устроением - все здоровые. Однако не

159

надо доверять одному состоянию больше, чем другому. Иначе, предположив, наоборот, что многие, например, тифозные чувствуют горечь в меду, а один здоровый чувствует сладость меда, можно вообще прийти к выводу, что мед следует называть горьким. А это нелепо. Поэтому, как в данном случае, не соображаясь со свидетельством большинства, мы нисколько не менее называем мед сладким, так и в том случае, когда многие чувствуют сладость меда, а один - горечь, мы, не обращая внимания на то, что мед зовется сладким на основании мнения множества людей, именно так его переживающих, должны исследовать истину иначе. Таковы некоторые общие апории в вопросе об истинном. Перейдем теперь к частным апориям. Как известно, мы раньше доказали, что люди, называющие все ложным, опровергают сами себя. Действительно, если все ложно, то ложно и утверждение "все ложно", являющееся частью всего. А если ложно утверждение "все ложно", то истинным будет противоположное ему - "не все ложно". Выходит, что если все ложно, то не все ложно.

Последователи Демокрита и Платона, отвергая чувственные восприятия, а также упраздняя чувственное и следуя только за мысленным, смешивают предметы и колеблют не только истину сущего, но и свою собственную мысль. Ведь всякое мышление возникает за чувственным восприятием или не без чувственного восприятия, и притом из фактов или не без фактов (###). Отсюда мы найдем, что даже так называемые ложные представления (например, во сне или в безумии) не отделяются от того, что познается нами при помощи чувственного восприятия на фактах. Так, тот, кто в безумии представляет себе Эриний, "дев кровожадных и змеиновидных" [15], - тот мыслит образ, составленный из того, что ему явилось. Так же и видящий во сне крылатого человека видит это не без того, что он видел нечто крылатое и видел человека.

И вообще нельзя ничего найти в мысли такого, чего кто-либо не имел бы в себе познанным на фактах. Это может восприниматься или по сходству фактических явлений, или с их увеличением или с их уменьшением, или путем их соединения. По сходству [мы воспринимаем], например, когда мы, посмотревши на изображение Сократа, представляем себе не виденного нами Сократа с увеличением - когда мы, отправляясь от обыкновенного человека, представляем такого, который не сходен

160

...был с человеком, вкушающим хлеб, и казался лесистой
Дикой вершиной горы... [16]


а с уменьшением - когда, сокративши рост обыкновенного человека, мы получаем представление о карлике. Путем соединения - когда по человеку и лошади мыслим себе никогда не виденного нами гиппокентавра. Следовательно, всякому представлению предшествует воспринимаемая чувствами фактическая обстановка и через упразднение чувственных предметов по необходимости упраздняется и всякое мышление.

Далее, утверждающий, что все являющееся ложно, а истинно только мысленное, говорит это или на основании простого высказывания, или при помощи доказательства. Но утверждающий это только путем высказывания, путем высказывания и будет приостановлен. А тот, кто будет пытаться представить доказательства, - тот будет опровергнут. Именно, он станет доказывать, что только мыслимое подлинно, или путем явного, или путем неявного. Но он не докажет этого ни путем явного, потому что его не существует, ни путем неявного, поскольку неявное должно быть удостоверено явным. Поэтому непрочна позиция последователей Демокрита и Платона.

Эпикур же говорил [17], что все чувственное истинно, вз что всякое представление исходит от реально существующего и оно способно возбудить чувственное восприятие, но заблуждаются говорящие, будто некоторые представления истинны, а некоторые ложны - вследствие неумения отделить мнения от очевидности. У Ореста, например, когда ему казалось, что он видит Эриний, чувственное восприятие, вызываемое образами, было истинно (поскольку в основе тут были образы [вещей]), но ум его, полагавший, что Эринии телесны, впадал в ошибочное мнение. И еще, с другой стороны, говорит Эпикур, вышеназванные люди, вводящие различие представлений, не в состоянии удостоверить, что некоторые из представлений истинны, а некоторые ложны. Именно, они не докажут подобного положения ни явным путем, так как явное и есть здесь искомое, ни неявным, потому что неявное должно быть доказано через явное.

161

Говоря так, Эпикур, очевидно, против воли впал в подобное же затруднение. Именно, если он признает, что некоторые представления обязаны своим появлением реальным телам, а другие - образам, и указывает, что очевидность - это нечто одно, а мнение - другое, то я спрашиваю, как он различает представления, произведенные реальными телами, от произведенных образами? Ни посредством очевидности, потому что она искомое, ни посредством мнения, потому что последнее должно быть удостоверено через очевидность. В особенности же бессмыслен тот, кто пытается показать более исследованное на основании менее исследованного. При рассмотрении нами достоверности явлений он вводит в речь небывалое и сказочное мнение об образах [18].

Тернист, однако, путь рассуждения и у стоиков. Они хотя и настаивают на различии между чувственными и мысленными предметами, а соответственно этому различию одно - истинно, а другое - ложно, но не в состоянии связать это вместе. А именно, они признают некоторые представления (например, полученные Орестом от Эриний) пустыми, а другие - хотя и полученными от реальностей, но не в соответствии с самой реальностью, каково было представление у Геракла в безумии от собственных детей, как бы от детей, но не в соответствии с самой реальностью, поскольку он смотрел на этих детей не как на своих, ведь он говорит:


Один сын Эврисфея искупил
Отцовскую вражду своею смертью [19].


При таком положении дела представления остаются неразличенными и стоики не смогут сказать, какие из них способны постигать истинно и возникают из реальности и в соответствии с реальностью и какие из них не таковы, как мы подробно рассказали это раньше [20].

162

Каково наше рассуждение об этой точке зрения, таковым же оказывается оно и в отношении другой, по которой одни полагают истину и ложь в обозначении, т.е. в бестелесной словесности (###), другие - в звуке, а третьи - в движении мысли. Теперь, если начать с первой точки зрения, стоики вообще считают, что истинность и ложность заключаются в словесном обозначении (###) [21]. Они называют словесным обозначением то, что устанавливается в соответствии с разумным представлением (###), а разумным они называют то представление, в соответствии с которым представленное можно доказать разумом. Одни из словесных обозначений они называют недостаточными, а другие - самодовлеющими. Недостаточные мы теперь обойдем молчанием. В самодовлеющих же они насчитывают много разрядов. Так, они называют одни из них повелительными, как, например,

Выйди, любезная нимфа...[22],


или изъяснительными, те, которые мы произносим в делах изъяснения, как, например, "Дион гуляет", или вопросительными, те, которые мы произносим при вопросе, например: "Где живет Дион?" Некоторые из словесных обозначений они называют заклинательными, потому что, произнося их, мы делаем заклинание:

Пусть их мозг на землю прольется, как это вино... [23] -


или просительными, те, во время произношения которых мы молимся, например:

Славный, великий, парящий на Иде Зевес, небожитель, 
Дай Айанту достичь победы и славы прекрасной [24].


Они называют также некоторые из самодовлеющих словесных выражений утверждениями, потому что, произнося их, мы или говорим правду, или лжем. Некоторые из них больше, чем утверждения. Так, например, словесное обозначение:

На Приамидов похожий пастух [25] -


есть утверждение, потому что, произнося его, мы или говорим правду, или лжем. А в такой форме:

Как бы похожий на Приамидов пастух -


это обозначение есть нечто большее, чем утверждение, но не утверждение.

163

Впрочем, поскольку различие в словесных обозначениях велико, то для того, чтобы существовало нечто истинное или ложное, необходимо, они говорят, прежде всего существовать самому словесному обозначению, а уже потом, чтобы оно было самодовлеющим и не вообще каким-либо, но утверждением, потому что, как мы сказали выше, только произнося его, мы или говорим правду, или лжем.

Вот почему скептики говорят: как можно доказать, что существует какое-то бестелесное, словесное обозначение, которое отделено и от обозначающего звука (как, например, от слова "Дион"), и от соответствующего предмета (как, например, сам Дион)? Ведь стоики или как нечто само собою разумеющееся скажут, что оно существует, или удостоверят его существование доказательством. Если они скажут, что это бестелесное обозначение существует как нечто само собою разумеющееся, то и нам также как нечто разумеющееся само собою можно сказать, что оно не существует. Как они уверены без доказательства, так и апоретики с помощью бездоказательного утверждения будут уверены в противном. А если они не будут внушать доверия, то и стоики одинаковым образом не будут внушать доверия. Если же они удостоверят это путем доказательства, то для них последует худшее затруднение. Ведь доказательство есть речь, а речь состоит из словесных выражений. Следовательно, стоики станут доказывать словами, будто существует некая словесность, что нелепо, так как недопускающий, что существует нечто словесное, не допустит и того, что существуют многие словесные обозначения. К тому же при исследовании того, существуют ли употребленные в доказательстве словесные обозначения, в случае если стоики признают их существование как данное, то и апоретики со своей стороны признают их небытие как данное, причем на обеих сторонах достоверность или недостоверность окажется одинаковой. Если же они признают это на основании доказательства, то они уйдут в бесконечность. Ведь у них потребуют доказательства заключающихся во втором доказательстве словесных обозначений; и если они приведут третье - то заключающихся в третьем доказательстве словесных обозначений, и так для четвертого - имеющихся в четвертом, и тем самым доказательство существования словесного станет у них лишенным начала.

164

И многое другое можно сказать по этому вопросу, но мы выскажемся по этому поводу при более удобном случае в разделе о доказательстве [26]. А теперь следует сказать, что они считают самодовлеющее утверждение составным. Например, словесное выражение "Сейчас есть день", по их мнению, состоит из слов "день" и "есть". Но ничто бестелесное не может ни составляться, ни делиться, так как это есть свойство тел. Поэтому нечто самодовлеющее не есть ни вещь, ни утверждение. Далее, всякое словесное обозначение должно быть выражено словом, откуда оно и получило свое название. Но никакое словесное обозначение ничего не обозначает, как то доказывают апоретики. Стало быть, не существует никакого словесного обозначения. Следствием этого утверждения является то, что не существует утверждения, как истинного, так и ложного. Как говорят сами стоики, обозначить словом есть произнести обозначительный звук мыслимой вещи [27], как, например, в следующем стихе:

Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына [28].


Но во всяком случае невозможно произносить обозначительные звуки этого [стиха], так как то, части чего не сосуществуют вместе, само не может существовать. Однако части этого объекта не существуют вместе, а следовательно, и сам объект нереален. Само собою ясно, что его части реально не существуют