ок отчасти являлась выражением внутреннего напряжения и неуверенности, которые он пытался подавить [1]. Как говорил он сам, в его жилах текла кровь теолога. Но если мы абстрагируемся от назойливости и односторонности его нападок именно на христианство, то можно сказать, что эти нападки составляют часть его общей кампании против всевозможных вер и философских учений - таких, как метафизический идеализм, - приписывающих миру, человеческому существованию и истории смысл, замысел или цель, отличные от того смысла, который свободно привносится самим человеком [2]. Отрицание идеи того, что мир был создан Богом с определенной целью или что он представляет собой самопроявление абсолютной идеи или духа, предоставляет человеку возможность самому дать жизни тот смысл, который он хочет дать ей. И никакого другого смысла у нее нет.

1 Утверждать, что открытый атеист "в действительности" является верующим просто потому, что он постоянно и энергично атакует теизм, было бы экстравагантно и парадоксально. Но Ницше, который в юные годы был глубоко религиозным, никогда не был безразличным к проблемам бытия и смысла или цели существования. Кроме того, его, так сказать, диалог с Христом, кульминация которого приходится на последние слова "Ессе Homo" "Дионис против Распятого", достаточно ясно показывает, что "Антихрист" должен был учинять насилие над собой, даже если он и считал его преодолением своих наклонностей к слабости. Несмотря на его отрицание Бога, он был весьма далек от обычного образа "иррелигиозного человека".
2 Ницше действительно настаивает, что его главная претензия к христианству касается системы морали и ценностей. В то же время в своих нападках на представление о том, что мир имеет определенный смысл или цель, он объединяет христианство с немецким идеализмом, который, как он полагает, произошел от христианства или является его замаскированной формой.

467


Таким образом, идея Бога, неважно, представляется она теистически или пантеистически, открывает путь к понятию человека как существа, придающего осмысленность миру и создающего ценности. Но должны ли мы сказать, что в итоге последнее слово, так сказать, остается за самим миром и что человек, нравственный законодатель и поставщик смысла, как ничтожная пылинка, теряется в бессмысленных циклах истории? Если так, то усилие человека придать смысл и ценность своей жизни кажется скорее вызывающим "нет", отрицанием бессмысленною мира, чем проявлением позитивной установки [1]. Или мы должны сказать, что истолкование мира как лишенного определенного смысла или цели и в качестве ряда бесконечных циклов - фикция, выражающая человеческую волю к власти? Если так, то остается открытым вопрос, имеет ли мир определенный смысл, цель или же нет.

1 Если, конечно, мы не понимаем под позитивной установкой признание факта различий между сильным и слабым, в противоположность попытке поместить все на один уровень. Но в этом случае позитивная установка должна также включать признание того факта, что большинство устанавливает пределы деятельности независимых бунтовщиков.


Последнее замечание. Профессиональные философы, читающие Ницше, могут заинтересоваться главным образом его критикой морали, его феноменологическими анализами или его психологическими теориями. Но, видимо, правильно сказать, что внимание обычного читателя больше всего привлекают те средства, которые он предлагает для преодоления того, что он называет нигилизмом, духовным кризисом современного человека. Их захватывает идея переоценки ценностей, понятие табели о рангах и миф о сверхчеловеке. Можно, однако, показать, что действительно значимым в том, что следовало бы назвать неакадемическим Ницше, являются скорее не предлагаемые им противоядия нигилизму, а его существование и мысль, рассматривающиеся именно в качестве драматичного выражения переживаемого им духовного кризиса, из которого нет выхода в терминах его собственной философии.











Глава 23
ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ
Некоторые вопросы, вырастающие из немецкой философии XIX в. - Позитивистский ответ. - Философия существования. - Возникновение феноменологии; Брентано, Мейнонг, Гуссерль, широкое применение феноменологического анализа. - Возврат к онтологии; Н. Гартман. - Метафизика бытия; Хайдеггер, томисты. - Заключительные размышления.


1
Кант сделал попытку преодолеть то, что он считал скандалом конфликтующих метафизических систем, и поставить философию на надежный фундамент. И в начале периода, охватываемого этой книгой, мы видим, как Фихте уверяет, что философия есть фундаментальная наука, являющаяся основанием всех других наук. Но когда Фихте заявлял, что философия - это фундаментальная наука, он имел в виду, разумеется, наукоучение (Wissenschaftslehre), т.е. свою собственную философию. И его система есть просто одно из звеньев в ряду весьма субъективных, хотя и интересных, а нередко и восхитительных интерпретаций действительности, возвышающихся в XIX столетии подобно горной гряде. Другими примерами того же рода являются спекулятивный теизм Шеллинга, абсолютный идеализм Гегеля, шопенгауэровская философия мира как представления и воли, кьеркегоровское воззрение* на человеческую историю и философия воли к власти Ницше. И надо быть смелым человеком, чтобы утверждать, что этот ряд эмпирически подтверждает обоснованность заявления Фихте о научном характере философии.

Можно, конечно, попытаться показать, что различия между философами, даже если эти различия весьма значительны, не свидетельствуют о том, что философия не имеет познавательной ценности. Ведь каждая философия может выражать истину, постижение какого-то реального аспекта действительности или человеческой жизни и истории, и эти истины могут взаимно дополнять друг друга. Иными словами, элемент противостояния возникает не из любой несовместимости фундаментальных идей, лежащих в основании различных систем, а скорее из того факта, что каждый философ преувеличивает одну сторону мира или человеческой жизни и истории, превращая тем самым часть в целое. К примеру, несом-

469

ненно, что Маркс привлекает внимание к реальным аспектам человека и человеческой истории; и нет фундаментальной несовместимости между ними и, скажем, религиозными аспектами человеческого существования, которые подчеркивает Шеллинг. Несовместимость возникает, когда Маркс превращает одну идею, дающую частичное представление о человеке и его истории, в ключевую идею, отпирающую все двери.

Проблема, связанная с таким взглядом на вещи, состоит, однако, в том, что он подразумевает сведение философских систем, по сути, к трюизмам, что во многом лишает эти системы привлекательности. Можно, к примеру, показать, что философия Маркса интересна именно из-за элемента преувеличения, представляющего в определенной перспективе всю человеческую историю. Если свести марксизм к несомненным истинам вроде той, что без экономической жизни человека не могло бы существовать философии, искусства или науки, то он утратит большую часть своего интереса и весь свой вызывающий характер. Подобным образом, если философия Ницше сводится к утверждению, что воля или стремление к власти является одним из наиболее влиятельных факторов в человеческой жизни, то она становится совместимой с упрощенной версией марксизма, но лишь ценой ее собственного сведения к совершенно очевидному тезису.

Возможный способ противостояния этой линии аргументации состоит в тезисе, что преувеличения, встречающиеся в философской системе, полезны. Ведь именно поражающий и захватывающий нас элемент преувеличения принуждает нас обратить внимание на базовую истину, содержащуюся в этой системе. И как только мы усвоили эту истину, мы можем забыть о преувеличении. Речь идет не столько о редукции системы, сколько об использовании ее как источника интуиции, а затем можно забыть об инструменте, с помощью которого мы достигли этой интуиции, если только, конечно, не надо обращаться к нему вновь как к средству восстановления этой интуиции.

Но хотя эта линия мысли и резонна сама по себе, она лишь в очень небольшой степени может поддержать утверждение Фихте, что философия есть наука наук. В самом деле, предположим, что мы свели философские учения Шопенгауэра, Маркса и Ницше соответственно к тезисам о том, что в мире есть много зла и страдания, что до того, как развивать науки, мы должны производить и потреблять пищу и что воля к власти может действовать окольными путями и тайными способами. Тогда мы имеем три тезиса, пер-

470

вые два из которых очевидно истинны для большинства людей, а третий, несколько более интересный, есть психологическое положение. Ни один из них в обычной ситуации не был бы назван специфически философским тезисом. Философские положения Шопенгауэра, Маркса и Ницше стали бы, таким образом, средствами привлечения внимания к тезисам какого-то другого рода. И ясно, что совсем не это имел в виду Фихте, утверждая, что философия является фундаментальной наукой.

Можно возразить, сказав, что я сосредоточил внимание только на выдающихся оригинальных системах, горных вершинах, игнорируя предгорья, общие движения, такие, как неокантианство. Иными словами, можно предположить, что хотя и верно, что если мы ищем ярко индивидуальных образных истолкований мира или человеческой жизни, то мы должны обращаться к знаменитым философам, но верно и то, что в тех глобальных движениях, в которых индивидуальное обычно растворяется во всеобщем, мы можем найти более рутинную философскую научную работу, терпеливые совместные усилия, направленные на решение конкретных проблем.

Но так ли это? В неокантианстве, к примеру, есть, конечно, семейное сходство, оправдывающее нашу характеристику его в качестве отдельного движения, отличного от других движений. Но как только мы начинаем внимательнее изучать его, мы обнаруживаем не только несколько разные общие тенденции в этом движении в целом, но и множество индивидуальных философских учений. Да и в движении индуктивной метафизики один философ использует одну идею в качестве ключевой идеи для истолкования мира, другой - другую. Вундт использует в качестве фундамента общей философии свое волюнтаристское истолкование человеческой психологии, Дриш - теорию энтелехии, сформулированную в результате размышления над биологическими процессами. Конечно, чувство пропорции и требования умственной экономии наводят на мысль о том, что во многих случаях лучше забыть про индивидуальные системы или позволить им раствориться на фоне общего движения. Но это не меняет того факта, что чем пристальнее мы всматриваемся в философию XIX столетия, тем заметнее становится то, что массивные группировки имеют тенденцию распадаться на индивидуальные философские учения. И совсем не преувеличением будет сказать, что на протяжении этого столетия всякий профессор философии, как представляется, считает необходимым создание собственной системы.

471

Очевидно, что разные мнения могут существовать в рамках общего убеждения относительно природы и функций философии. Так, неокантианцы были более или менее согласны по поводу того, чего не может достичь философия. Но хотя конфликтующие взгляды на природу и функцию философии не необходимо совпадают с различными философскими воззрениями или даже системами, очевидно, что в немецкой мысли XIX в. бытовали самые разные представления о том, чем должна быть философия. К примеру, когда Фихте говорил, что философия должна быть наукой, он имел в виду, что она должна быть систематически выведена из одного фундаментального принципа. У индуктивных метафизиков, однако, было другое представление о философии. А когда мы обращаемся к Ницше, то видим, что он отвергает понятие абсолютной истины и подчеркивает ценностные основания различных типов философии, при том что сами суждения о ценностях зависят от того, какого рода люди их выносят [1].

1 Эта позиция, естественно, заставляет вспомнить утверждение Фихте о том, что тип философии, выбираемый человеком, зависит от того, какого типа он человек. Но даже если мы абстрагируемся от того факта, что в намерения Фихте не входило, чтобы это утверждение было понято в смысле, который исключал бы понятие философии как науки, и видим в нем предвосхищение тенденции подчинения понятия истины понятию человеческой жизни или существования, то, прослеживая конкретное развитие этой тенденции, мы обнаружим, что она распадается на различные концепции человека, а также человеческой жизни и существования. Достаточно, к примеру, упомянуть имена Кьеркегора и Ницше.


Очевидно, что факт различия между двумя философами сам по себе не доказывает, что ни один из них не прав. И даже если оба они неправы, может быть прав какой-нибудь другой философ. Но конфликтующие системы XIX столетия и, возможно, в еще большей степени конфликтующие представления о природе и компетенции философии показывают, что кантовская попытка раз и навсегда установить истинную природу и функцию философии с исторической точки зрения провалилась. И старые вопросы с новой силой встали перед умами. Может ли философия быть наукой? Если да, то каким образом? Какого рода познания можно на законных основаниях ожидать от нее? Вытеснили ли философию рост и развитие конкретных наук? Или у нее еще остается какая-то своя область? Если да, то какова она? И какой метод подходит для исследования этой области?

472

Конечно, совсем неудивительно, что кантовскому суждению о природе и границах научной философии не удалось завоевать всеобщего признания. Ведь оно было тесно связано с его собственной системой. Иными словами, оно было философским суждением, так же как философскими суждениями были заявления Фихте, Гегеля, Маркса, Ницше, Эйкена и других. По сути, если допустить, что мы не высказываем никаких утверждений ни о текущем конвенциональном использовании терминов, ни о различных употреблениях слова "философия" в истории, то любое заявление, которое мы можем сделать об "истинной" природе и функции философии, является философским утверждением, т.е. утверждением, сделанным изнутри философии и побуждающим к тому, чтобы занять особую философскую позицию, или выражающим ее.

Разумеется, я не собираюсь утверждать, что не следует занимать никакой философской позиции или что не подобает выносить философских суждений о природе и функции философии. Не думаю я также утверждать, что нельзя привести никаких серьезных оснований в пользу того, чтобы принять скорее одно, чем другое суждение. В то же время сейчас я не хочу делать резкого перехода от роли историка к роли того, кто говорит от имени конкретной философской системы. Вместо этого я предпочитаю кратко осветить некоторые из общих линий ответа, предложенного в немецкой мысли в первой половине XX столетия, на вопросы, подобные упомянутым выше. Эта процедура послужит чему-то вроде наведения моста между прошлым и будущим.

Одна из возможных линий ответа на вопросы о пределах философии состоит в том, чтобы утверждать, что конкретные науки являются единственным источником знания о мире и что философия не имеет собственной области, если понимать под ее функцией исследование особого уровня или рода сущего. В самом деле, совершенно понятно, что в свое время люди пытались добыть знание о мире посредством философской спекуляции. Но в процессе своего развития различные науки по частям принимали на себя ту исследовательскую область, которая раньше была за философией. Таким образом, происходила постепенная замена научным знанием философской спекуляции. И неудивительно, если философы, полагающие, что могут расширить наше знание о действительности иными средствами, чем применением научного метода гипотез, дедукции и верификации, преуспели лишь в создании конфликтующих систем, которые могут обладать определенной эстетической ценнос-

473

тью или эмоциональным значением, но больше не могут всерьез рассматриваться как имеющие познавательную ценность. Если философия должна быть научной, а не некой формой поэзии, маскирующейся под науку, то ее функция должна быть чисто аналитической по своему характеру. К примеру, она, возможно, в состоянии прояснять какие-то фундаментальные понятия, используемые в науках, и исследовать научную методологию, но она не может выходить за пределы наук, прибавляя или дополняя наше научное знание о мире.

Эта общая позитивистская установка, убеждение, что эмпирические науки являются единственным надежным источником знания о мире, очевидно, имеет широкое распространение. В XIX в. она достигла высшего выражения в философии Огюста Конта, и мы видели, что она также нашла выражение, хотя и не столь впечатляющее, в материалистическом и позитивистском движении мысли в Германии. Но мы также замечали, как далеко некоторые из немецких философов, представлявших это движение мысли, выходили за пределы конкретных наук, разрабатывая общее воззрение на действительность. Примером тому был геккелевский монизм. И именно эту тенденцию философии развиваться в Weltanschauung* пытался исключить позитивизм XX столетия.

Очевидным возражением против сведения философии к положению служанки науки является то, что существуют проблемы, не поднимаемые какой-либо из конкретных наук, но требующие решения и традиционно по праву считающиеся имеющими отношение к области философского исследования. Конечно, позитивист убежден, что вопросы о предельной реальности или Абсолюте, о происхождении конечных существ и т. п., по сути, не получают ответа у метафизических философов, вроде Шеллинга. Но даже если мы согласны, что эти вопросы фактически не получили определенного ответа или даже что мы были не в состоянии ответить на них, мы все же могли бы сказать, что постановка и обсуждение таких вопросов имеет большую ценность. Ведь это помогает указывать границы научного познания и напоминает нам о тайнах конечного бытия. Поэтому эффективное исключение метафизической философии требует утверждения двух дополнительных тезисов. Должно быть показано, что метафизические проблемы не могут найти решения в принципе, а не просто в том смысле, что мы не в состоянии решить их здесь и теперь. И кроме того, должно быть показано, что в принципе неразрешимые проблемы являются псевдопроблемами в том смысле, что они вообще представляют собой не реальные вопросы, а вербальные выражения, лишенные какого-либо ясного смысла.

474

Именно это намеревались продемонстрировать неопозитивисты Венского кружка* и их единомышленники в 20-е гг. XX столетия, разрабатывая критерий осмысленности, так называемый принцип верификации, который эффективно исключил бы метафизические проблемы и утверждения из класса осмысленных проблем и утверждений. Помимо чисто формальных пропозиций логики и чистой математики осмысленные пропозиции истолковывались в качестве эмпирических гипотез, смысл которых совпадал с мыслимым, хотя и не обязательно практически реализуемым способом верификации в чувственном опыте. И поскольку, к примеру, мы не можем представить эмпирической верификации в чувственном опыте утверждения Парменида о том, что все вещи в действительности суть одно неизменное бытие, то это утверждение не может быть принято в качестве осмысленного [1].

1 Иными словами, это утверждение могло бы быть выразительным и вызывающим эмоциональное отношение, обладая тем самым "эмоциональным" смыслом; но, согласно строгим неопозитивистским принципам, оно было бы бессмысленным в том смысле, что оно не могло бы быть ни истинным, ни ложным.


Высказанный в этой форме неопозитивистский критерий осмысленности был, однако, не способен противостоять критике, как внешней, так и идущей изнутри неопозитивистского движения, и он стал либо интерпретироваться в качестве чисто методологического принципа, служащего выделению области того, что могло бы быть названо собственно научными гипотезами, либо упрощаться и выхолащиваться до такой степени, что становился совершенно неэффективным для исключения спекулятивной философии.

Суть дела, я думаю, заключается в том, что неопозитивизм как философия был попыткой представить теоретическое оправдание позитивизма как умонастроения или установки. И неопозитивистский критерий осмысленности оказался серьезно нагружен скрытыми философскими предпосылк