словами, здесь не идет речь об абстрактных понятиях.
2 W, I, S. 34 [112: 1, 29].
3 W, I, S. 105 [112: 1, 83].
4 Отсюда следует, что гегелевское отождествление логики с метафизикой в смысле науки об Абсолюте абсурдно.
5 W, 1, S. 105 [112: 1, 83].


304

Третий класс объектов содержит "априорные созерцания форм внешнего и внутреннего чувства, пространства и времени" [1]. Пространство и время имеют такую природу, что каждая их часть определенным образом соотнесена с другой. И "закон, в соответствии с которым части пространства и времени... определяют друг друга, я называю законом достаточного основания бытия, principium rationis sufficientis essendi" [2]. К примеру, во времени это закон необратимой последовательности; и на "этой связи частей времени основывается всякий счет" [3]. Иными словами, арифметика основана на законе, регулирующем отношения между частями времени, а геометрия - на том, который регулирует соотносительные положения частей пространства. Поэтому мы можем сказать, что третий шопенгауэровский класс объектов - это математические объекты и что соответствующей формой закона достаточного основания, регулирующего наше познание геометрических и арифметических соотношений, является закон или, точнее, законы взаимоотношений частей времени и пространства.

Четвертый класс объектов содержит только один элемент, а именно "субъект воления, рассматривающийся в качестве объекта познающим субъектом" [4]. Иными словами, объектом является Я как источник или субъект воления. И законом, регулирующим наше познание отношения этого субъекта к его волениям или актам воли, оказывается "закон основания (или достаточного основания) действия, principium rationis sufficientis agendi; короче говоря, закон мотивации" [5]. Смысл его состоит в детерминации характером. Человек действует по мотивам, а мотивы, по которым он действует, имеют свое основание или достаточное основание в его характере. Мы познаем отношение между преднамеренными действиями человека и им самим как субъектом воления там, где мы видим, что эти действия проистекают из характера данного субъекта. Впрочем, этот вопрос будет рассмотрен позже.

1 W, 1, S. 130 [112: 1,102]. 
2 W, 1, S. 131 [112: 1,102-103].
3 W, 1, S. 133 [112: 1, 104].
4 W, 1,S. 140 [112: 1, 109].
5 W, 1, S. 145 [112: 1,112].


305

Терминология Шопенгауэра базируется на терминологии Вольфа. Но его общая позиция основана на позиции Канта. Мир феноменален, он объект для субъекта. И он является сферой необходимости. Конечно, Шопенгауэр признает различные виды необходимости. В сфере воления, к примеру, господствует моральная необходимость, которую надо отличать как от физической, так и от логической необходимости. А в сфере представлений в целом отношения между ними регулируются определенными законами, характеризующимися в качестве различных корней закона достаточного основания.

Следует, однако, отметить, что закон достаточного основания применим только внутри феноменальной сферы, сферы объектов для субъекта. Он не применим к ноумену, метафеноменальной реальности, чем бы она ни была. Не может он законно применяться и к феноменальному миру, рассматривающемуся как целое. Ибо он регулирует отношения между феноменами. Поэтому никакой космологический аргумент в пользу бытия Бога не может иметь силы, если он является аргументом от мира как целого к Богу как причине или достаточному основанию феноменов. И здесь вновь Шопенгауэр по существу согласен с Кантом, хотя он, конечно, не следует Канту в том, чтобы выдвигать веру в Бога в качестве предмета практической или моральной веры.

Докторская диссертация, которую мы только что кратко рассмотрели, выглядит сухой и неинтересной в сравнении с великим трудом Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Тем не менее Шопенгауэр по праву считал первую введением во второй. Ведь его magnum opus начинается с утверждения, что "мир есть мое представление [idea]" [1]. Иными словами, весь видимый мир, или, как Шопенгауэр характеризует его, вся совокупность опыта, есть объект для субъекта: его реальность состоит в его явлении или воспринимаемости субъектом. Как говорил Беркли, esse чувственных вещей есть percipi*.

1 W, 2, S. 3; НК, 1, р. 3 [112: 1, 141]. В ссылках на "Мир гак волю и представление" "НК" обозначает английский перевод Р. Б. Холдена и Дж. Кемпа.


Обратим внимание на следующий момент. Немецкое слово, переведенное здесь как "idea", - Vorstellung. И в параграфе, посвященном докторской диссертации Шопенгауэра, я перевел это слово как "presentation", что более предпочтительно, нежели "idea". Но название "The World as Will and Idea"** стало настолько привычным, что кажется педантизмом настаивать на изменении***. Важ-


306

но, однако, понимать, что Шопенгауэр проводит различие между интуитивными представлениями (intuitive Vorstellungen) и абстрактными представлениями (abstrakte Vorstellungen) или понятиями. И когда Шопенгауэр говорит, что мир есть мое представление, он имеет в виду интуитивные представления. Он не хочет сказать, к примеру, что дерево есть то же самое, что мое абстрактное понятие о дереве. Его мысль - в том, что дерево как воспринимаемое мной существует только относительно меня как воспринимающего субъекта. Его реальность исчерпывается, так сказать, его воспринимаемостью. Оно есть только то, что я воспринимаю или могу воспринять в нем.

Позиция Шопенгауэра может быть прояснена следующим образом. Абстрактными понятиями обладает только человек; интуитивные представления есть как у человека, так и у животных, по крайней мере у высших животных. Феноменальный мир существует не только для человека, но также и для животных. Ибо условия его возможности есть и у последних, и этими условиями являются априорные формы чувственности, а именно пространство и время, а также категория рассудка, а именно причинность. По мнению Шопенгауэра, рассудок (Verstand) имеется и у животных. И principium rationis sufficientis fiendi действует, к примеру, у собаки, для которой существует мир каузально соотнесенных вещей. Но животные не обладают разумом (Veraunft), способностью абстрактных понятий. Собака воспринимает вещи в пространстве и времени, и она может воспринимать конкретные причинные отношения. Но из этого не следует, что собака может абстрактно размышлять о пространстве, времени или причинности. Иначе говоря, утверждение, что мир явлений - это объект для воспринимающего субъекта, применимо как к собаке, так и к человеку. Но из этого не следует, что собака может знать об истинности этого утверждения.

Надо добавить, что, согласно Шопенгауэру, важным открытием Канта было то, что пространство и время как априорные условия мира явлений могут созерцаться сами по себе. Поэтому они могут быть включены в сферу наших интуитивных представлений, охватывающих "весь мир явлений или опыта, вместе с условиями его возможности" [1]. Но из этого не следует, что собака может созерцать пространство и время сами по себе и разрабатывать чистую математику, хотя для нее и существует пространственно-временной мир.

1 W, 2, S. 7; НК, 1, р. 7 [112: 1, 144].


307

Далее, если мир есть мое представление, мое тело тоже должно быть моим представлением. Ибо оно есть вещь как явление. Но мы должны пойти еще дальше. Если верно, что мир существует только как объект для субъекта, верно и то, что воспринимающий субъект соотнесен с объектом. "Для меня [Шопенгауэра] материя и интеллигенция - неразделимые корреляты, существующие только друг для друга и поэтому только соотносительно... вместе они составляют мир как представление, то самое кантовское явление, и, следовательно, нечто вторичное" [1]. Мир как представление охватывает тем самым как воспринимающего, так и воспринимаемое. Эта целостность, как говорил Кант, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

К Канту Шопенгауэр питал глубокое уважение, утверждая, что является его истинным последователем. Однако его теория феноменального характера эмпирической реальности получила мощное подкрепление со стороны другого фактора, хотя и не была произведена им. Вскоре после публикации докторской диссертации в 1813 г. Шопенгауэр встретился в Веймаре с востоковедом Ф. Майером, который познакомил его с индийской философской литературой. И он сохранил интерес к восточной философии до конца своей жизни. В старости он медитировал над текстом Упанишад*. Неудивительно поэтому, если он связывал свою теорию мира как представления с индуистским учением о Майе. Все индивидуальные субъекты и объекты - это видимость, Майя.

Но если мир феноменален, то возникает вопрос: что есть ноумен? Что есть реальность, лежащая за покровом Майи? И обсуждение Шопенгауэром природы этой реальности и ее самопроявления составляет действительно интересную часть его системы. Ведь теория мира как представления, хоть и есть, по мнению Шопенгауэра, неотъемлемая часть его философии, являет собой очевидное развитие кантовской позиции, тогда как его теория мира как воли оригинальна [2] и выражает его самобытную интерпретацию человеческой жизни. Но перед тем как мы займемся этим вопросом, надо сказать несколько слов о его теории практической функции понятий, представляющей самостоятельный интерес.

1 W, 3, S. 19-20; НК, 2, р. 181 [112: 2, 122].
2 Шопенгауэр хотел рассматривать свою философию воли в качестве развития учения Канта о примате практического разума или разумной воли. На деле, однако, метафизический волюнтаризм первого был чужд взглядам второго. Он был оригинальным творением Шопенгауэра.


308

Мы видели, что помимо интуитивных представлений человек обладает также абстрактными понятиями, которые формируются разумом и прямо или косвенно предполагают опыт. Но почему мы образуем их? В чем их функция? Шопенгауэр отвечает, что их главная функция - практическая. "Большая польза понятий состоит в том факте, что посредством них легче обращаться с изначальным материалом познания, обозревать и упорядочивать его" [1]. В сравнении с интуитивными представлениями, с непосредственным перцептивным знанием абстрактные понятия к каком-то смысле бедны. Ведь они, к примеру, опускают множество различий между индивидуальными элементами класса. Но они требуются для возможности общения, а также для сохранения и передачи экспериментального знания. "Наибольшая ценность рационального или абстрактного знания заключается в его коммуникативности и в возможности его постоянного сохранения. Главным образом поэтому оно столь неоценимо важно для практики" [2]. Шопенгауэр также говорит об этической важности понятий и абстрактных рассуждений. Нравственный человек в своем поведении руководствуется принципами. А принципы требуют понятий.

Но интерес Шопенгауэра состоит не только в том, чтобы указать примеры практической ценности понятий. Он также пытается показать, каким образом эта практическая ценность связана с его общей теорией познания. Знание служит воле. Или, опуская пока метафизику, знание в первую очередь является инструментом удовлетворения физических потребностей, служит телу. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и они легче удовлетворяются. Для этого достаточно перцепции, особенно если учесть, что природа снабдила животных их собственными средствами нападения и защиты, такими, как когти льва и жало осы. Но с дальнейшим развитием организма, в особенности мозга, происходит соответствующее развитие потребностей и желаний. И для их удовлетворения требуется высший тип знания. У человека появляется разум, который дает ему возможность открывать новые способы удовлетворения своих потребностей, изобретать орудия и т. д. [3]

1 W, 3, S. 89; НК, 2, р. 258 [112: 2, 173].
2 W, 2, S. 66; НК, 1, р. 72 [112: 1, 190 - 191].
3 Очевидная линия возражения состоит в том, что все это похоже на запрягание телеги впереди лошади. Иными словами, можно утверждать, что именно потому, что человек обладает способностью размышления, он может расширять пределы и количество своих потребностей и желаний.

309


Разум, стало быть, имеет прежде всего биологическую функцию. Если можно так сказать, природа замышляет его в качестве инструмента удовлетворения потребностей более сложного и высокоразвитого организма, чем у животных. Но потребности, о которых идет речь, - это физические потребности. Разум главным образом имеет дело с питанием и размножением, с телесными потребностями индивида и вида. И из этого следует, что разум не годится для проникновения сквозь завесу феноменов к реальности, лежащей в их основании, к ноумену. Понятие является практическим инструментом: оно замещает множество вещей, принадлежащих одному и тому же классу, и дает нам возможность легко и экономно обходиться с огромным количеством материала. Но оно не приспособлено для того, чтобы выходить за пределы феноменов к какой-либо сущности или вещи в себе, лежащей в их основании.

В этом случае мы вправе спросить, как же возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что, хотя интеллект по своей природе является слугой воли, он может развиться в человеке до такой степени, чтобы оказаться способным достичь объективности. Иными словами, хотя человеческий ум прежде всего является инструментом удовлетворения телесных потребностей человека, он может вырабатывать некую избыточную энергию, которая освобождает его, по крайней мере на время, от службы желаниям. В таком случае человек становится незаинтересованным наблюдателем: он может принять созерцательную установку как в эстетическом созерцании, так и в философии.

Ясно, что это утверждение о человеческом уме само по себе не устраняет трудности, возникающей из шопенгауэровской трактовки понятия. Ведь систематическая и коммуникативная философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие приспособлено только для того, чтобы иметь дело с феноменами, кажется, что для метафизики не остается места. Шопенгауэр, однако, отвечает, что метафизическая философия возможна при условии существования на уровне перцептивного знания фундаментального созерцания, дающего нам прямую интуицию природы реальности, лежащей в основании феноменов, интуицию, которую философия пытается выразить в понятийной форме. Философия поэтому подразумевает взаимодействие между созерцанием и понятийным мышлением. "Обогащение понятия созерцанием - постоянная забота поэзии и философии" [1]. Понятия не снабжают нас новым знанием: базисным является созерцание. Но созерцание должно быть поднято на понятийный уровень, если оно должно стать философией.

1 W, 3, S. 80; НК, 2, р. 248 [112: 2, 167].

310


Шопенгауэр находится в довольно трудном положении. Он не хочет провозглашать основой философии какое-то исключительное созерцание, которое было бы чем-то совершенно отличным от восприятия, с одной стороны, и абстрактного рассуждения - с другой. Поэтому интуиция, о которой он говорит, должна существовать на уровне перцептивного знания. Однако восприятие имеет дело с индивидуальными объектами и, стало быть, с феноменами. Ибо индивидуальность относится к сфере феноменов. Поэтому он вынужден попытаться показать, что даже на уровне восприятия может иметь место интуитивное осознание ноумена, осознание, создающее основу для философских размышлений.

Оставляя до следующего параграфа рассмотрение природы этой интуиции, возьмем паузу и обратим внимание на то, как в некоторых отношениях Шопенгауэр предвосхищает ряд установок Бергсона. Ведь Бергсон подчеркивал практическую функцию интеллекта и неспособность понятия схватывать реальность жизни. К тому же он основывал философию на интуиции и говорил, что одной из задач философа является опосредствование данной интуиции на понятийном уровне - насколько это возможно. Поэтому для Бергсона, как и для Шопенгауэра, философия подразумевает взаимодействие интуиции и дискурсивного или понятийного размышления. Я не хочу сказать, что Бергсон действительно взял свои идеи у Шопенгауэра. Ведь я не знаю ни одного реального основания, чтобы доказать, что он сделал это. Представление о том, что если философ X придерживается взглядов, похожих на взгляды его предшественника Y, то первый должен с необходимостью заимствовать их у второго или испытать его влияние, абсурдно. Но остается фактом, что, хотя Бергсон, осознав это сходство, провел различие между своей идеей интуиции и представлением о ней немецкого философа, между их позициями существует очевидная аналогия. Другими словами, то же самое течение или линия мысли, которая нашла выражение в философии Шопенгауэра, при рассмотрении ее в тех аспектах, о которых идет здесь речь, вновь обнаружилась в мысли Бергсона. Иначе говоря, имеется некоторая преемственность - хотя есть и различие - между системой Шопенгауэра и философией жизни, ярким примером которой являются идеи Бергсона.

311

Кант утверждал, что вещь в себе, соотнесенная с феноменом, непознаваема. Шопенгауэр, однако, говорит нам, что это такое. Это - воля. "Вещь в себе обозначает то, что существует независимо от нашего восприятия, одним словом, то, что подлинно существует. Для Демокрита это было оформленной материей. Для Локка по сути тоже. Для Канта это было = X. Для меня это воля" [1]. И это - одна-единственная воля. Ибо множественность может существовать только в пространственно-временном мире, сфере феноменов. Не может существовать более одной метафеноменальной реальности или вещи в себе. Иными словами, так сказать, внутренность мира есть единая реальность, тогда как внешность, явление этой реальности, есть эмпирический мир, состоящий из конечных вещей.

Как Шопенгауэр приходит к убеждению, что вещь в себе есть воля? Дабы найти ключ к реальности, я должен посмотреть внутрь самого себя. Ибо "единственная узкая дверь к истине" [2] находится во внутреннем сознании или направленном внутрь восприятии. Через это внутреннее сознание я понимаю, что телесное действие, о котором говорится, что оно следует или происходит от волевого акта, не является чем-то отличным от волевого акта, но есть то же самое. Иными словами, телесное действие есть просто объективированная воля: это воля, ставшая представлением. По сути, тело в целом есть не что иное, как объективированная воля, воля как представление для сознания. Согласно Шопенгауэру, всякий, углубившись в себя, может понять это. И как только у него имеется эта фундаментальная интуиция, он получает ключ от реальности. Ему надо лишь распространить свое открытие на мир в целом.

1 W, 6, S. 96. Из "Parerga und Paralipomena".
2 W, 3, S. 219; HK, 2, p. 406 [112: 2, 264].


Так Шопенгауэр в дальнейшем и поступает. Он усматривает проявление единой нераздельной воли в импульсе, поворачивающем магнит к северному полюсу, в феноменах притяжения и отталкивания, в гравитации, в животном инстинкте, человеческом желании и т. д. Везде, в сфере ли неорганического или органического, его взгляд обнаруживает эмпирическое подтверждение тезиса о том, что феномены составляют явление единой метафизической воли.

Естественно задать вопрос, а она ли это? Если вещь в себе проявляется в таких разных феноменах, как всеобщие силы природы, такие, как гравитация и человеческое воление, почему называть ее "волей"? Не лучше ли бы подошел термин "сила" или "энергия",

312

особенно если учесть, что о так называемой воле, когда она рассматривается сама по себе, говорится, что она "лишена знания и есть просто слепой непрестанный импульс" [1], "бесконечное стремление"?2 Ведь кажется, что термин "воля", подразумевающий рациональность, едва ли подходит для характеристики слепого импульса или стремления.

Шопенгауэр, однако, защищает свое словоупотребление, утверждая, что мы должны брать наш дескриптивный термин из того, что лучше всего известно нам. Мы непосредственно сознаем свое собственное воление. И более адекватным является описание менее известного в терминах более известного, нежели наоборот.

Помимо описания в качестве слепого импульса, бесконечного стремления, вечного становления и т. д. метафизическая воля характеризуется как воля к жизни. По сути, сказать "воля" и сказать "воля к жизни" для Шопенгауэра - одно и то же. Поэтому, поскольку эмпирическая реальность есть объективация или явление метафизической воли, она с необходимость