природу. И предельным обоснованием для Шеллинга является метафизическая теория Абсолюта*. "Первым шагом к философии и даже необходимым условием вхождения в нее является понимание того, что абсолютно-идеальное есть также абсолютно-реальное" [1] . Абсолют есть "чистое тождество" [2] субъективности и объективности. И это тождество отражается во взаимопроникновении природы и знания природы о себе в человеке и через него.

Сам по себе Абсолют есть единый вечный акт знания, в котором не существует временной последовательности. Однако мы можем различить три момента или фазы этого единого акта, при условии, что мы не рассматриваем их сменяющими друг друга во времени. В первом моменте Абсолют объективирует себя в идеальной природе, так сказать, в универсальном образце природы, для которого Шеллинг использует спинозистский термин Natura naturans**. Во втором моменте Абсолют как объективность превращается в Абсолют как субъективность. Третий же момент состоит в синтезе, "в котором две эти абсолютности (абсолютная объективность и абсолютная субъективность) вновь являются одной абсолютностью" [3]. Таким образом, Абсолют есть вечный акт самопознания.

Первый момент внутренней жизни Абсолюта находит свое выражение или проявление в Natura naturata***, природе как системе единичных вещей. Она есть символ или явление Natura naturans, и Шеллинг говорит, что, как таковая, она находится "вне Абсолюта" [4]. Второй момент внутренней жизни Абсолюта, превращение объективности в субъективность, внешне выражается в мире представления, идеальном мире человеческого знания, посредством которого Natura naturata представляется в человеческом уме и через него и единичное, так сказать, поднимается до всеобщего, т.е. на концептуальный уровень. Таким образом, у нас имеется два единства, как Шеллинг называет их, - объективная природа и идеальный мир представления. Третье единство, соответствующее третьему моменту внутренней жизни Абсолюта, есть постигаемое взаимопроникновение реального и идеального.

1 W, 1, S. 708 [106: 130].
2 W, I, S. 712 [106: 134].
3 W, 1, S. 714 [106: 137]. Я перевел "абсолютностью" Absoluthheit.
4 W, 1,S. 717 [106: 141].


135

Мне кажется, едва ли можно говорить, что Шеллинг полностью проясняет отношение между бесконечным и конечным, Абсолютом самим по себе и его самопроявлением. В самом деле, мы видели, что Natura naturata, рассматривающаяся в качестве символа или явления Natura naturans, как сказано, находится вне Абсолюта. Но Шеллинг говорит об Абсолюте и то, что он простирается на единичное. Ясно, что он хочет провести различие между неизменным Абсолютом в себе и миром конечных единичных вещей. В то же время он хочет сказать, что Абсолют есть всеохватывающая реальность. Нам еще предстоит вернуться к этому вопросу. Сейчас же мы можем довольствоваться общей картиной Абсолюта как вечной сущности или идеи, объективирующей себя в природе, возвращающейся к себе в виде субъективности в мире представления, а затем познающей себя в философской рефлексии и через нее в качестве тождества реального и идеального, природы и духа [1].

1 Шеллинговский образ метафизического базиса философии природы оказал сильное влияние на гегелевскую мысль. Но здесь не место обсуждать это.


Итак, шеллинговское обоснование возможности натурфилософии, или так называемой высшей физики, имеет, судя по всему, метафизический характер. Природа (т.е. Natura naturata) должна быть всецело идеальной. Ведь она есть символ или явление Natura naturans, идеальной природы: она - "внешняя" объективация Абсолюта. А поскольку Абсолют всегда один, тождество объективности и субъективности, Natura naturata должна быть также и субъективностью. Эта истина проявляет себя в процессе, посредством которого природа, так сказать, переходит в мир представления. И кульминацией этого процесса является постижение того, что человеческое знание о природе есть знание природы о себе самой. На деле нет никакой трещины между объективным и субъективным. С трансцендентальной точки зрения они едины. Спящий дух становится духом бодрствующим. Отдельные моменты надвременной жизни Абсолюта как чистой сущности проявляются во временной последовательности, относящейся к Абсолюту как консеквент к антецеденту.

Разработать натурфилософию - значит создать систематическую идеальную конструкцию природы. Платон в "Тимее" дал набросок теоретического конструирования тел из основных качеств. Шеллинг занят чем-то похожим. Чисто экспериментальная физика не заслуживала бы того, чтобы называться наукой. Она была бы "только собранием фактов, отчетов о наблюдениях, о том, что произошло в

136

естественных или искусственно созданных условиях" [1]. Впрочем, Шеллинг считает, что физика, в том виде, как мы ее знаем, не является в этом смысле чисто экспериментальной или эмпирической. "В том, что сейчас называется физикой, смешаны эмпирия [Empirie] и наука" [2]. Однако, по мнению Шеллинга, имеется возможность и чисто теоретического конструирования, или дедукции материи и основных видов тел, неорганических и органических. Более того, эта спекулятивная физика не будет принимать естественные силы, такие, как гравитация, просто в качестве данных. Она будет конструировать их из первых принципов.

1 W, 2, S. 283 [103: 1, 192].
2 Ibidem.


По крайней мере в соответствии с намерениями Шеллинга, это конструирование не подразумевает выполнение фантастичной и произвольной дедукции основных уровней природы. Скорее оно означает дозволение природе конструировать себя перед внимательным взором ума. Конечно, спекулятивная или высшая физика не может объяснить исходную продуктивную деятельность, дающую начало природе. Это скорее вопрос метафизики, чем собственно натурфилософии. Но если развитие природной системы является необходимым последовательным самовыражением идеальной природы, Natura naturans, то должно быть возможно систематически отследить стадии того процесса, посредством которого идеальная природа выражает себя в Natura naturata. И реализация этого - задача спекулятивной физики. Конечно, Шеллинг прекрасно понимает, что мы узнаем о существовании природных сил, а также неорганических и органических объектов из опыта. И не дело философа впервые, если можно так выразиться, извещать нас об эмпирических фактах или априори разрабатывать естественную историю, которая может быть создана только на основе эмпирического исследования. Он занят изображением фундаментального и необходимого телеологического образца в природе, в природе, известной, так сказать, в первую очередь через опыт и эмпирическое исследование. Можно сказать, что он занят объяснением "почему" и "отчего" фактов.

Чтобы изобразить природу как телеологическую систему, как необходимое саморазвертывание вечной идеи, надо показать, что в высшем всегда можно отыскать объяснение низшего. К примеру, даже если с временной точки зрения неорганическое предшествует органическому, с философской точки зрения последнее логически

137

предшествует первому. Иными словами, низший уровень существует как фундамент высшего. И так повсюду в природе. Материалист пытается свести высшее к низшему. К примеру, он пытается объяснить органическую жизнь в терминах механической причинности, не вводя понятия целесообразности. Но у него ошибочный взгляд на вещи. При введении понятия целесообразности речь идет вовсе не об отрицании законов механики, как он воображает, и не о том, чтобы приостановить их действие в органической сфере. Скорее вопрос в том, чтобы увидеть механическую сферу в качестве необходимой среды для реализации целей природы в создании организма. Тут налицо преемственность. Ведь низшее есть необходимое основание высшего, а последнее содержит его в себе. Но здесь имеется и появление чего-то нового, и этот новый уровень объясняет тот уровень, который он предполагает.

Когда мы понимаем это, то видим, что "противоположность механизма и органической сферы исчезает" [1]. Ибо мы осознаем, что создание организма есть то, к чему бессознательно стремится природа через развитие неорганической сферы с механическими законами. И таким образом правильнее сказать, что неорганическое есть органический minus, нежели что органическое есть неорганический plus. Впрочем, даже такая фигура речи может вводить в заблуждение. Ведь противоположность механизма и органической сферы преодолевается не столько теорией существования первого для второго, сколько теорией, утверждающей, что природа как целое является органическим единством.

Деятельность же, лежащая в основании природы и "распространяющаяся" в феноменальном мире, бесконечна или безгранична. Ведь природа, как мы видели, есть самообъективация бесконечного Абсолюта, который, как вечный акт, является деятельностью или волением. Но если вообще должна существовать какая-нибудь объективная система природы, эта безграничная деятельность должна встретить препятствия. Иными словами, тут должна быть ограничивающая или определяющая сила. Именно взаимодействие беспредельной деятельности и ограничивающей силы порождает низший уровень природы, общую структуру мира и ряды тел [2] - это называется Шеллингом первой потенцией (Potenz) природы. Таким образом, если мы рассматриваем силу притяжения как соответствующую ограничительной силе, а силу отталкивания - как соответствующую безграничной деятельности, их синтезом оказывается материя в той мере, в какой она есть просто масса.

1 W, 1,S. 416.
2 "Der allgemeine Weltbau und die Korperreihe". W, 1, S. 718 [106: 142].

138


Однако импульс безграничной деятельности вновь заявляет о себе, но лишь для того, чтобы получить новое ограничение. И вторым единством или потенцией в конструировании природы является всеобщий механизм, под рубрикой которого Шеллинг дедуцирует свет и динамический процесс или динамические законы тел. "Динамический процесс есть не что иное, как вторая конструкция материи" [1]. Иными словами, изначальная конструкция материи, так сказать, повторяется на более высоком уровне. На низшем уровне имеется элементарное действие сил притяжения и отталкивания и их синтез в материи как массе. На более высоком уровне мы находим те же самые силы, проявляющиеся в феноменах магнетизма, электричества и химизма, или химических свойствах тел.

Третье единство или потенция природы - организм. И на этом уровне мы обнаруживаем те же самые силы в дальнейшей актуализации их потенций в феноменах чувствительности, раздражительности и репродуктивности. Это единство (или уровень природы) представляется в виде синтеза двух других. Поэтому нельзя сказать, что на каком-либо из уровней природа совершенно безжизненна. Она есть живое органическое единство, актуализирующее свои потенции на восходящих уровнях до тех пор, пока оно не находит выражение в организме. Мы должны, впрочем, добавить, что внутри самой органической сферы имеются ясно различимые уровни. На низших уровнях особенно заметна репродуктивность, тогда как чувствительность относительно неразвита. Индивидуальные организмы, так сказать, теряются в видах. На высших уровнях более развита чувственная жизнь, и индивидуальный организм, если можно так выразиться, здесь в большей степени индивид, чем просто отдельный элемент неопределенного класса. Высшая точка достигается в человеческом организме, с наибольшей ясностью выражающем идеальность природы и образующем точку перехода к миру представления или субъективности, саморефлексии природы.

В процессе проводимого им конструирования природы Шеллинг использует идею полярности сил. Но "две эти конфликтующие силы... ведут к идее организующего принципа, делающего мир системой" [2]. И этот принцип мы вполне можем назвать освященным временем именем мировой души. Правда, ее нельзя отыскать по-

1 W, 2, S. 320 [103: 1, 222].
2 W, l, S. 449 [103: 1, 93].


139

средством эмпирического исследования. Нельзя и описать ее в терминах феноменальных качеств. Она - постулат, "гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма" [1]. Эта так называемая мировая душа не является сама по себе сознательной разумной сущностью. Она есть организующий принцип, проявляющий себя в природе и достигающий сознания в человеческом Я и через него. И если мы не постулируем ее, мы не сможем смотреть на природу как на единый, саморазвивающийся сверхорганизм.

Читатель может полюбопытствовать, как шеллинговская теория природы соотносится с эволюционной теорией в смысле трансформации видов или возникновения высших видов из низших. И можно четко показать, что теория эмерджентной эволюции* не только полностью гармонирует с шеллинговской интерпретацией, но и требуется при его понимании мира как саморазвивающегося органического единства. И действительно, Шеллинг определенно говорит о возможности эволюции. Он замечает, к примеру, что, даже если человеческий опыт не открывает ни одного случая превращения одного вида в другой, нехватка эмпирического свидетельства не может служить доказательством невозможности такого превращения. Ведь вполне может быть так, что подобные изменения могут происходить только в течение гораздо большего времени, чем то, которое охватывается человеческим опытом. При этом Шеллинг добавляет такое замечание: "Впрочем, давайте не будем обсуждать эти возможности" [2]. Иными словами, хотя он и допускает возможность эмерджентной эволюции, его интересует главным образом не генетическая история природы, а идеальное или теоретическое ее конструирование.

1 W, 1. S. 413.
2 W, 1. S. 417.


Это конструирование природы действительно богато идеями. Оно содержит отголоски множества прежних размышлений о мире. К примеру, глобальная идея полярности сил напоминает греческие спекуляции о природе, а теория природы как спящего духа заставляет вспомнить о некоторых аспектах лейбницевской философии. Но шеллинговское истолкование природы предвосхищает и последующие размышления. К примеру, имеется некое семейное сходство между шеллинговской натурфилософией и изображением Бергсоном** неорганических вещей, так сказать, потухшими искрами, отброшенными elan vital*** в его стремлении наверх.

В то же время шеллинговская конструкция природы неизбежно представляется научному мышлению столь фантастичной и произвольной, что, по всей видимости, нам не отыскать оправдания для того, чтобы продолжать ее подробное рассмотрение [1]. И дело вовсе не в том, что философу не удается ввести в свою натурфилософию теории и гипотезы известной ему науки. Наоборот, он берет и задействует идеи современной ему физики, электродинамики, химии и биологии. Однако эти идеи встраиваются в диалектическую схему и нередко связываются применением аналогий, которые, сколь бы остроумными и подчас эвристичными они ни были, кажутся все же фантастичными и надуманными. Поэтому обсуждение соответствующих деталей - это в большей степени дело специального изучения Шеллинга, а также его отношения к ученым, таким, как Ньютон, и писателям его времени, таким, как Гёте, чем к общей истории философии.

1 Детали шеллинговской конструкции природы несколько варьируются в различных сочинениях Шеллинга, посвященных этому предмету.


Но говорить так не означает отрицать важность натурфилософии Шеллинга в ее общих чертах. Ведь она ясно показывает, что немецкий идеализм не содержит субъективизма в его обычном смысле. Природа есть непосредственное и объективное проявление Абсолюта. Она действительно всецело идеальна. Но это не значит, что природа в каком-либо смысле является созданием человеческого Я. Она - идеал, поскольку выражает вечную идею и направлена к саморефлексии в человеческом уме и через него. Конечно, взгляд Шеллинга на Абсолют как тождество объективности и субъективности требует, чтобы самообъективация Абсолюта, а именно природа, раскрывала это тождество. Но данное тождество раскрывается через телеологический образец природы, а не через ее сведение к человеческим идеям. Представление природы в человеческом уме и через него предполагает объективность мира, хотя одновременно оно предполагает и умопостигаемость мира и его внутреннюю направленность к саморефлексии.

Кроме того, если мы абстрагируемся от несколько фантастичных размышлений Шеллинга о магнетизме, электричестве и т. д., т.е. от деталей его теоретической конструкции природы, то его общее воззрение на природу как на объективное проявление Абсолюта и телеологическую систему обладает непреходящей ценностью. Очевидно, что это метафизическая интерпретация и как таковая она едва ли может устроить тех, кто отрицает всякую метафизику. Но эта общая картина природы небезосновательна. И если только мы принимаем вместе с Шеллингом, а потом и с Гегелем идею духовного Абсолюта, мы должны ожидать, что обнаружим в природе телеологический образец, хотя из этого с необходимостью и не следует, что мы сможем дедуцировать силы и феномены природы именно тем способом, который, как считал Шеллинг, может реализовать спекулятивная физика.

141

В свете того факта, что натурфилософия Шеллинга свидетельствует о его расхождении с Фихте и представляет собой оригинальный вклад Шеллинга в развитие немецкого идеализма, на первый взгляд вызывает удивление, когда мы видим, что в 1800 г. он публикует "Систему трансцендентального идеализма", в которой он начинает с Я и переходит к разработке "последовательной истории самосознания" [1]. Ведь кажется, будто он добавляет к натурфилософии несовместимую с ней систему, вызванную к жизни фихтевским влиянием. Однако, по мнению Шеллинга, трансцендентальный идеализм составляет необходимое дополнение к натурфилософии. В самом знании объединены субъект и объект: они тождественны. Но если мы хотим объяснить это тождество, то вначале мы должны отвлечься от него. И тогда перед нами две возможности. Либо мы можем начать с объективного и проследовать в направлении субъективного, спрашивая, как бессознательная природа доходит до представления о себе. Или мы можем начать с субъективного и проследовать в направлении объективного, спрашивая, как объект начинает существовать для субъекта. В первом случае мы создаем натурфилософию, показывая, как природа развивает условия для собственной саморефлексии на субъективном уровне. Во втором случае мы создаем систему трансцендентального идеализма, показывая, как первоначальный внутренний принцип сознания порождает объективный мир в качестве условия для достижения им самосознания. Обе эти линии рефлексии дополнительны друг к другу и должны быть таковыми. Ведь если Абсолют есть тождество субъективности и объективности, то должно быть возможно начинать с любого полюса и создавать философию, гармонирующую с той философией, которая создана, начиная с другого полюса. Иными словами, Шеллинг убежден, что взаимно дополнительные характеристики натурфилософии и системы трансцендентального идеализма выражают природу Абсолюта как тождества субъекта и объекта, идеального и реального.

1 W, 2, S. 331 [103: 1, 228].

142

Поскольку трансцендентальный идеализм характеризуется в качестве науки о знании, он абстрагируется от вопроса о существовании онтологической реальности за пределами целокупной сферы знания. Поэтому его первый принцип должен быть внутренне присущ этой сфере. И если мы должны идти от субъективного к объективному путем трансцендентальной дедукции, мы обязаны начинать с изначального тождества субъекта и объекта. В познавательной сфере таким тождеством является самосознание, в котором совпадают субъект и объект. Самосознание характеризуется Шеллингом как Я. Но термин "Я" не означает индивидуальной личности. Он обозначает "акт самосознания вообще" [1]. "Самосознание, являющееся нашим отправным пунктом, есть единый абсолютный акт" [2]. И этот абсолютный акт есть создание себя в качестве объекта. "Я есть не что иное, как продуктивность, становящаяся своим собственным объектом" [3]. Фактически это "интеллектуальное созерцание" [4]. Ведь Я существует посредством знания о самом себе, и это самопознание есть акт интеллектуального созерцания, являющегося "органом всякого трансцендентального мышления" [5] и свободно производящего в качестве своего объекта то, что в иных случаях не бывает объектом. Интеллектуальное созерцание и порождение объекта трансцен