, либо в соответствии со слепым побуждением утверждать везде нашу беззаконную волю" [1]. Значит, даже если исключается возможность дьявольски злого, учение о непогрешимости совести не исключает возможности неправильного поведения. Ведь я могу нести ответственность за допущенное затемнение или даже полное исчезновение совести.

1 F, 4, S. 194; М, 2, S. 588.


Итак, согласно Фихте, обычный человек имеет в своем распоряжении, если он решает этим воспользоваться, безошибочный критерий оценки его конкретных обязанностей, который не зависит от каких-либо познаний в этической науке. Но философ может исследовать основания этого критерия. И мы видели, что Фихте предлагает метафизическое объяснение.

Итак, совесть есть высший судья в практической моральной жизни. Но ее предписания не являются произвольными и непостоянными. Ведь "чувство", о котором говорит Фихте, на деле оказывается выражением нашего внутреннего осознания того, что конкретный поступок подпадает под набор действий, реализующих фундаментальное побуждение чистого Я, или выпадает из него. Стало быть, даже если совесть является достаточным руководством для морального поведения, нет основания, почему философ не мог бы теоретически показать, что действия определенного вида принадлежат или не принадлежат классу поступков, ведущих к моральной цели Я. Он не может дедуцировать конкретные обязательства конкретных индивидов. Это дело совести. Однако философское применение фундаментального принципа морали возможно - в границах общих принципов или правил.

Приведем пример. Я обязан действовать, ибо только посредством действия я могу реализовать моральный закон. Тело есть необходимый инструмент для действия. Следовательно, с одной стороны, я не должен обращаться с моим телом так, как если бы оно само было моей конечной целью. С другой стороны, я должен хранить и лелеять тело как необходимый инструмент действия. Поэтому, скажем, нанесение себе увечий было бы неправильным, если только это не требовалось бы для сохранения тела в целом. Но оправдано ли нанесение себе увечий в том или ином конкретном случае, является проблемой скорее совести, нежели философа. Я могу лишь

92

рассматривать ситуацию в ее различных аспектах и затем начать действовать в соответствии с моим непосредственным сознанием собственного долга, будучи, согласно Фихте, уверенным, что это непосредственное "чувство" не может ошибаться.

Сходным образом можно сформулировать общие правила использования познавательных способностей. Глубокое уважение Фихте к назначению ученого проявляется в том, что он настаивает на необходимости соединения полной свободы мышления и исследования с убеждением, что "знание моего долга должно быть конечной целью всякого моего познания, всякой моей мысли и исследования" [1]. Это синтезирующее правило состоит в том, что ученый должен проводить свои исследования в духе преданности долгу, а не из простого любопытства или с целью чем-нибудь заняться.

Итак, философ может установить некоторые общие правила поведения в качестве приложений фундаментального морального принципа. Но моральное назначение индивида состоит из бесчисленных конкретных обязательств, в отношении которых безошибочным проводником является совесть. Таким образом, каждый отдельный индивид имеет свое собственное реальное моральное назначение, он должен внести свой личный вклад в сходящиеся ряды действий, направленных к реализации морального миропорядка, совершенного правления разума в мире. Достижение этой идеальной цели требует, так сказать, разделения морального труда. И мы можем переформулировать фундаментальный принцип морали таким образом: "Всегда реализуй свое моральное назначение" [2].

1 F, 4, S. 300; М, 2, S. 694.
2 F, 4, S. 150; М, 2, S. 544.


Теперь нам должны быть ясны общие контуры фихтевского видения реальности. Предельная реальность, которая может быть изображена в зависимости от нашей точки зрения как абсолютное Я или как бесконечная воля, спонтанно стремится к совершенному сознанию себя свободной, к совершенному самообладанию. Но самосознание, по Фихте, должно принимать форму конечного самосознания, и самореализация бесконечной воли может осуществляться только через самореализацию конечных воль. Следовательно, бесконечная деятельность спонтанно проявляет себя во множестве конечных личностей или разумных и свободных существ. Однако самосознание невозможно без не-Я, от которого конечное Я может

93

возвращаться к себе. И реализация конечной свободной воли в действии нуждается в мире, в котором и через который возможно действие. Значит, абсолютное Я или бесконечная воля должны полагать мир, природу, если Я должно осознать свою собственную свободу через конечные Я. И моральные назначения конечных Я относительно общей цели можно понимать в качестве способа, посредством которого абсолютное Я или бесконечная воля движутся к своей цели. Природа есть просто условие, хотя и необходимое условие, для выражения моральной воли. Действительно важная черта эмпирической реальности - моральная деятельность людей, в свою очередь являющаяся выражением бесконечной воли, формой, которую спонтанно и необходимо принимает бесконечная воля, которая есть скорее активность или деятельность, нежели действующее существо.

8

Теперь мы можем обратиться к теории права и дедукции государства, к рассмотрению, так сказать, контекста, внутри которого развивается моральная жизнь человека. Но теория права и политическая теория, трактуя, как они это делают, отношения между людьми, предполагают множественность Я. Уместно поэтому начать с того, чтобы чуть больше сказать о фихтевской дедукции указанной множественности.

Как мы видели, абсолютное Я должно заключать себя в форму конечного Я, для того чтобы возникало самосознание. "Но ни одно свободное существо не приходит к самосознанию без того, чтобы в то же самое время не приходить к осознанию других сходных существ" [1]. Только отличая себя от других существ, которых я признаю разумными и свободными, я могу осознать себя в качестве конкретного свободного индивида. Интерсубъективность есть условие самосознания. Итак, для возникновения самосознания требуется сообщество Я. Интеллигенция, в качестве существующей, есть множество. Фактически это "замкнутое множество, т.е. система разумных существ" [2]. Ибо все они суть ограничения единого абсолютного Я, единой бесконечной деятельности.

1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.
2 Ibidem.


94

Это признание себя членом сообщества или системы разумных существ в свою очередь в качестве предварительного условия нуждается в чувственном мире. Ведь я воспринимаю свою свободу проявляющейся в действиях, которые, так сказать, сцепляются с действиями других. И чтобы такая система действий была возможной, должен существовать общий чувственный мир, в котором могут проявить себя различные разумные существа.

Но если я не могу осознать себя свободным, не рассматривая себя в качестве члена сообщества свободных разумных существ, из этого следует, что я не могу приписывать себе одному тотальность бесконечной свободы. "Я ограничиваю себя в присвоении свободы тем фактом, что я также признаю свободу других" [1]. При этом я должен также представлять каждого члена сообщества ограничивающим внешнее выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества могли выражать свою свободу.

Это представление каждого члена сообщества разумных существ ограничивающим выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества также могли выражать свою свободу, есть понятие права. И принцип, или закон права (Rechtsregel), утверждается Фихте следующим образом: "Ограничивай свою свободу понятием свободы всех других личностей, в отношение с которыми ты вступаешь" [2]. Понятие права для Фихте есть по сути своей общественное понятие. Оно возникает вместе с идеей других разумных существ, способных вмешиваться в деятельность данного человека, в деятельность которых он тоже способен вмешиваться. Если я отмысливаю все другие разумные существа, за исключением себя, я обладаю способностями и могу иметь моральный долг реализации этих способностей или некоторых из них. Но в данном контексте неуместно говорить о том, что у меня есть право на их реализацию. К примеру, у меня есть способность свободы слова. Но если я отмысливаю все другие разумные существа, говорить о моем праве на свободу слова, согласно Фихте, абсурдно. Ибо данное понятие бессмысленно, если я не представляю себе существование других людей, способных вмешиваться в мою реализацию способности свободно выражать свое мнение. Сходным образом говорить о праве на частную собственность имеет смысл только в социальном контексте. Конечно, если бы я был единственным разумным существом, я должен был бы действовать и использовать материальные вещи, выражая свою свободу в них и через них. У меня должно было бы быть имущество. Но понятие права частной собственности в строгом смысле возникает, только когда я представляю других людей, которым я должен приписывать сходные права. Какой смысл может иметь частная собственность вне социального контекста?

1 F, 3, S. 8; М, 2, S. 12.
2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.

95


Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].

1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.
2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.
3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.


10

Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого-

96

варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.

Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.

1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.
2 См. vol. VI, ch. 3, 4.


Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства

97

состоит в том, чтобы содействовать нравственному развитию человека, мы можем сказать, что, по Фихте, государство должно стараться создавать условия для собственного уничтожения. Говоря марксистским языком, Фихте прогнозирует отмирание государства, по крайней мере в качестве идеальной возможности. Поэтому он не может рассматривать его в качестве цели самой по себе.

При таких предпосылках Фихте, естественно, отрицает деспотизм. Но вот что может показаться удивительным в человеке, который симпатизирует Французской революции, так это то, что он отвергает и демократию. "Ни одно государство не может управляться деспотически или демократически" [1]. Впрочем, под демократией он понимает прямое народовластие. И его возражение состоит в том, что при буквальной демократии не было бы власти для принуждения масс к соблюдению их собственных законов. Даже при хорошем расположении многих граждан в отдельности не существовало бы силы, способной предотвратить деградацию сообщества в безответственную и капризную толпу. Если же допустить, что обеих крайностей неограниченной демократии и деспотизма удалось избежать, то нельзя сказать, какая форма государственного устройства наилучшая. Это вопрос политики, а не философии.

1 F, 3, S. 160; М, 2, S. 164.


В то же время размышление о возможности злоупотребления гражданскими властями собственной властью подвигло Фихте особо подчеркнуть желательность создания своего рода высшего суда или трибунала, "эфората". Он не обладал бы никакой законодательной, исполнительной или судебной властью в обычном смысле слова. Его функция состояла бы в надзоре над соблюдением законов и конституции, и в случае серьезного злоупотребления властью со стороны гражданских властей эфоры имели бы право отстранять их от осуществления их функций посредством государственного отлучения. После этого надо было бы прибегать к референдуму, для того чтобы удостовериться в народной воле относительно изменения конституции, закона или правительства, в зависимости от ситуации.

То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого

98

следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.

11

Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.

1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.


По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под-

99

вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.

1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].
2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.


Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.

12

С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космоп