что именно в этом вопросе есть точки соприкосновения между "континентальной" феноменологией и британской аналитической традицией.

Однако философские воззрения Коплстона в любом случае не могут быть сведены только к аналитическим стандартам. В них присутствуют и религиозные мотивы. Чтобы понять их истоки, надо сказать несколько слов о жизни Коплстона. Он родился в англиканской семье, но еще в юном возрасте, в четырнадцать-пятнадцать лет, почувствовал неприязнь к англиканству, которое, как он писал в своих "Воспоминаниях философа" ("Memoirs of a Philosopher", 1993), показалось ему слишком обывательской религией, приравнивающей религиозного человека к "английскому джентльмену". В итоге он обратил свои взгляды к католичеству, о чем объявил родителям, когда ему исполнилось восемнадцать лет. Это вызвало гнев его отца, который даже одно время хотел отречься от сына, но затем остыл и позволил ему продолжить образование. В 1929 г. Коплстон закончил Оксфордский университет со степенью магистра гуманитарных наук. В 1930 г. он становится членом ордена иезуитов, в 1937 г. - священником. В период с 1939 по 1970 г. Коплстон - профессор истории философии Хейтропского колледжа Лондонского университета. С 1952 по 1969 г. он также преподает в Папском Григорианском университете в Риме, с 1970 по 1974 г. он директор Хейтропского колледжа Лондонского университета, а с 1974 г. - заслуженный профессор Лондонского университета. Директорская работа в Хейтропском колледже отнимала много времени у Коплстона, и он сетовал на то, что вынужден был на некоторое время отложить работу над завершением последнего тома "Истории философии". Впрочем, Коплстон всегда был занятым человеком. Кроме чтения обычных университетских курсов он выступал с лекциями в различных европейских странах, США и Австралии. Большой резонанс имели и его публичные дискуссии с известными представителями аналитической традиции А. Дж. Айером и Б. Расселом. Полемика Коплстона и Айера состоялась в 1949 г. и касалась вопроса об осмысленности религиозного языка. Но особый интерес вызвал радиодиспут Коплстона с Расселом (1948), посвященный проблеме доказательств бытия Бога.

7

Правда, на первый взгляд дискуссия между одним из крупнейших философов XX в., которому сам его оппонент посвятил несколько глав в восьмом томе своей "Истории философии", и Коплстоном не очень удалась. Спор по существу так и не начался, так как Рассел все время пытался уйти от сути вопроса, что, впрочем, объяснялось сознательным отрицанием им осмысленности самой этой темы. Так или иначе, но это поставило Рассела в позицию обороняющейся стороны и создало ощущение преимущества теологической позиции Коплстона. Для нас, однако, важен даже не сам этот диспут и победа того или другого участника, а то, что он наглядно продемонстрировал наличие у Коплстона ясных религиозно-философских убеждений, которые, как хорошо известно из истории, совсем не обязательны для священника, - на эту тему любил поиронизировать и сам Коплстон. Впрочем, Коплстон никогда особо не скрывал своей позиции. К примеру, еще в предисловии и введении к первому тому "Истории философии", которая, кстати, изначально задумывалась как пособие для студентов католических институтов, он утверждал, что хотя и может быть создана объективная история философии, но нельзя представить историю философии без "точки зрения". При этом он добавлял, что его "История" будет написана с точки зрения "схоластического философа", уверенного в существовании "вечной философии", томизма.

И в этой связи нельзя не вернуться к вопросу о том, как личная философская позиция Коплстона отражается на его историко-философских трудах, в частности на интересующем нас исследовании истории немецкой философии конца XVIII-XIX в., где теологические мотивы играли очень важную роль. Вопрос этот непростой. С одной стороны, как уже отмечалось, в "Истории философии", да и других историко-философских работах Коплстон стремится быть максимально объективным, с другой - не очень заметные, но реальные влияния его личных взглядов, "томизма в широком смысле", действительно можно обнаружить. Это выражается прежде всего в расстановке акцентов. К примеру, в главах о Фихте Коплстон гораздо больше говорит о его поздней философии, моральной теологии и теории Абсолюта, чем о диалектике Я и не-Я, как она изложена в "Основе общего наукоучения". Между тем именно эта тема обычно выносится на первый план при изложении философии Фихте. Впрочем, поскольку вопрос о религиозно-философских взглядах Фихте в отечественной литературе разработан недостаточно, книга Коплстона может восполнить имеющийся пробел. Сходные смещения акцентов можно обнаружить и в главах о Шеллинге. Сам Шеллинг придавал большое значение своему учению о природе, тогда как Коплстон отводит этому вопросу не так уж много места. Зато он выделяет в отдельную главу, пусть и небольшую, рассказ о теологе Шлейермахере, часто в "необязательных" контекстах обращается к проблемам католической томистской философии, неожиданно и в очень позитивном ключе упоминает о русском религиозном философе В. С. Соловьеве и т. д. Перечисление примеров можно продолжать, но в этом нет особого смысла. В конце концов, любой историк философии имеет право на то, чтобы самостоятельно определять значимость тех или иных мыслителей или обсуждаемых ими тем.

8

Другой способ, применяемый Коплстоном для выражения личной позиции, - легкая ирония, допускаемая им по отношению к Гегелю, Э. Гартману, М. Хайдеггеру, да и к другим авторам. Но Коплстон никогда (за исключением, возможно, неоправданно жестких замечаний о личных качествах А. Шопенгауэра) не переходит допустимых границ: ирония не превращается в бестактность. Еще один оценочный прием Коплстона состоит в его периодических заявлениях о том, что из-за недостатка времени или места он не может рассматривать ту или иную тему, - это свидетельствует о ее, с его точки зрения, малозначимости. В некоторых случаях Коплстон сетует на непроработанность понятийного аппарата у тех или иных философов, игнорирование ими плодотворных, как он считает, схоластических различений. Фихте, к примеру, по его мнению, явно недоставало четкой идеи "аналогии бытия". В других случаях Коплстон, напротив, одобряет те или иные теории. В частности, ему близка интуиция принципиальной необъективируемости части человеческого опыта, выраженная, к примеру, в учении все того же Фихте о Я. Есть вещи, которые нельзя сделать объектом, в том числе и объектом научного анализа. Они ускользают от него и тем не менее как-то заявляют о себе. Философия должна выявлять их присутствие, напоминать о трансцендентном. И не случайно, что Коплстон с симпатией отзывается о работах К. Ясперса, который много размышлял именно об этом аспекте философии. Можно спросить, а при чем здесь томизм? Противоречия, однако, нет, так как "томизм в широком смысле" понимается Коплстоном действительно широко. Это не застывшая система тезисов, сформулированных в XIII в. Фомой Аквинским, а динамичная философия, действительно базирующаяся на идеях Аквината, но постоянно развивающаяся и совершенствующаяся. И любое ценное суждение, высказанное современными философами, полагает Коплстон, может быть введено в корпус истин "вечной философии". При таком понимании совсем неудивительно, что в конечном счете Коплстон отбирает и оценивает философские учения с позиций здравого смысла.

9

И тогда кажется, что по духу он все же скорее приземленный аналитический философ, чем экзальтированный религиозный мыслитель. Возможно именно поэтому любая претензия на некое философское пророчество кажется ему проявлением излишнего самомнения и вызывает усмешку. Здравый смысл как путеводная нить большинства оценок и акцентов Коплстона является также одним из фундаментальных истоков его общей историко-философской концепции, которую, разумеется, нельзя путать с его философскими воззрениями. Кстати говоря, в теоретическом эссе "Об истории философии" ("On the History of Philosophy") из одноименного сборника статей 1979 г. Коплстон специально отмечал важную роль здравого смысла (common sense) в понимании предмета истории философии и в выработке адекватной концепции этой дисциплины. Что же касается самой этой концепции, то ее основы, как представляется, выражены Коплстоном в следующих тезисах. Прежде всего, он уверен в существовании неких постоянных тем в философии. Эти темы воспроизводятся в разные времена и в различных культурных контекстах. Последнее обстоятельство придает им видимость уникальности, но историк философии должен уметь разглядеть за этим многообразием общие матрицы человеческой мысли. Коплстон считает, что каждое такое повторение привносит что-то новое, это не топтание на месте. Поэтому можно говорить о прогрессе в философии. Кроме того, указанная повторяемость придает истории идей законосообразную форму. Значит, можно говорить и о том, что движение философской мысли происходит по определенным "законам". Проблема историко-философских законов всерьез интересовала Коплстона. Ведь знание таких законов в принципе могло бы помочь прогнозировать судьбы философии. Конечно, он не считал возможным точное определение ее будущего. Этому мешает, в частности, влияние на философию внефилософских факторов, которые заведомо не поддаются полному учету. И тем не менее какие-то вероятностные прогнозы можно делать. Кроме того, ряд историко-философских законов может быть сформулирован в условном виде по модели "если - то". В любом случае один закон сомнений не вызывает: философии, утверждает Коплстон, никуда не уйти от ее вечных тем. И чем больше культур и философских традиций будет подключено к их обсуждению, тем заметнее будет прогресс в философии. И тут уместно сказать о понимании Коплстоном роли великих философских традиций и учений в истории философии. Всякое такое учение предлагает уникальное "видение мира" и может рассматриваться в качестве некоего преувеличенного изображения определенной стороны реальности. Скажем, марксизм, очень интересовавший Коплстона (одна из его книг, а именно вышеупомянутый сборник "Об истории философии", даже вышла с огромным портретом Маркса на суперобложке), преувеличивает зависимость человеческой жизни от экономических, материальных факторов. Ницше преувеличивает стремление человека к власти и т. п. Парадокс, однако, в том, что в самих этих преувеличениях, по мне-

10

нию Коплстона, и состоит притягательность таких философских систем. Однако их объективная польза заключается в том, что они заставляют обратить внимание на те стороны действительности, которые в противном случае вполне могли бы игнорироваться. Это подразумевает, что изучение истории философии в идеале должно приводить к созданию богатого обертонами, сложного, но гармоничного образа мира.

Стремлением к созданию такого образа мира можно объяснить и интерес Коплстона к компаративистским исследованиям, проявившийся в последний период его литературной деятельности и нашедший отражение, в частности, в работе "Философии и культуры" ("Philosophies and Cultures", 1980). И это не только академический вопрос. Налаживание диалога между Востоком и Западом - залог гармоничного существования человечества в будущем. История философии может внести посильный вклад в это дело, пусть даже он и не будет очень большим.

И здесь история философии смыкается с философией как таковой. Ведь одной из главных задач философии, по Коплстону, является формирование "синоптической" картины мира, картины, в которой многообразие форм человеческого опыта сочетается с признанием фундаментальных общечеловеческих норм. Эта "синоптическая" картина отвечает исконному, как доказывает Коплстон в работе "Философия и религия" ("Philosophy and Religion", 1974), устремлению философии к полноте истины или Абсолюту. Основой универсальных норм и идеалов являются все те же вечные философские темы. Истоком же продуцирования самих этих тем, к числу которых Коплстон относил, в частности, вопрос об отношении единого и многого, проблему Бога, человеческой свободы, абсолютных и относительных ценностей, оказывается осознание человеком себя в мире. "Человек, - пишет Коплстон в конце седьмого тома своей "Истории философии", - есть дух-в-мире... Он обнаруживает, что зависит в мире от других вещей... Вместе с тем самим фактом того, что он представляет себя бытием-в-мире, он выделяет его из мира: он, так сказать, не поглощается без остатка мировым процессом" [1]. Естественно, что человек пытается определить свое отношение к миру, к целому. Если он абстрагируется от того, что может отделить себя от мира, то он склонен в представлении сливаться с миром, занимая, скажем, материалистическую позицию. Напротив, подчеркивая свою отдельность, человек может акцентировать свободу личности, идеальные аспекты своего существования и т. п. В контексте отношения части и целого возникает и про-

1 Наст. изд. С. 489.

11

блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в.

Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, - совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что

12

природные инстинкты имеют для человека больший вес, чем утонченные спекуляции. И в этом смысле Юм ставит практику выше теории. Впрочем, нельзя забывать, что прагматизм - общая черта новоевропейской философии, четко проявившаяся уже у Декарта и Бэкона. Когда мы говорим о перевороте, произошедшем в философии на рубеже XVIII и XIX вв., то при этом имеется в виду прежде всего понимание и оценка роли теоретической философии. Этот переворот был начат И. Кантом. Кант воспринял Юма исключительно как скептического философа, угрожающего полностью разрушить человеческое знание. И он выступил в защиту знания. Но чтобы защитить его, Кант ограничил его сферу миром чувственного опыта и разработал новаторскую теорию активности сознания, совершив "коперниканский переворот" в философии. Человеческое Я оказалось источником природных законов. Поскольку природа кажется независимой от человека, Кант вынужден был допустить существование нескольких уровней Я. В глубинах нашей души, считал Кант, укоренены трансцендентальные способности, которые бессознательно формируют мир явлений. Кант распахнул мир бессознательной активности субъекта, и туда ринулись его ученики и последователи. Так началась "немецкая классическая философия". Главные интуиции Канта, прежде всего учение о законодательной по отношению к природе как миру явлений активности субъекта и убеждение в возможности достоверно познать эту субъективную деятельность, получили развитие в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Возвращаясь к Коплстону, отметим, что он не употребляет термин "немецкая классическая философия", распространенный в отечественной литературе, используя вместо этого наименование "метафизический идеализм". Понять его можно, так как первый термин не очень удачен. Почему мы должны причислять Фихте к "классической" немецкой философии, а, скажем, Лейбница нет? Можно возразить, что основные работы Лейбница написаны на французском и латинском языке. Но как быть с Вольфом, Ламбертом, Тетенсом, Гердером? Спорным выглядит и принятое у нас причисление к немецкой классической философии как особому течению системы Канта. Кант скорее соединяет эпоху Просвещения и практически-ориентированную метафизику XIX в., и его последователи никак не ограничиваются традицией Фихте, Шеллинга и Гегеля. Скажем, Шопенгауэр с его резким разграничением феноменов и ноуменов и признанием ноуменальной природы воли гораздо сильнее зависит от Канта, чем тот же Шеллинг, который воспринимает Канта как отстраненную историческую фигуру, хотя и заимствует у него главные интуиции своей философии искусства. Вспомним также о нео-

13

кантианстве, о Дильтее, Гуссерле и других мыслителях. В общем, решение Коплстона отделить изложение идей Канта от изложения идей Фихте, Шеллинга и Гегеля и объединить последних в рубрику "метафизического идеализма" представляется весьма обоснованным. Не столь очевидна, правда, обоснованность решения поместить в этот ряд и Шлейермахера. Зато вполне логичной выглядит схема Коплстона, объясняющая траекторию движения европейской мысли от Канта к Гегелю. Исходным пунктом, по Коплстону, является отказ от центрального для Канта понятия вещи в себе на основании его кажущейся логической несостоятельности. Если убрать разделение всех вещей на вещи в себе и явления, то кантовское трансцендентальное Я, оформляющее мир явлений, рано или поздно неизбежно превращается в абсолютный субъект, создающий мир вещей как таковых. Вначале этот абсолютный субъект может по инерции называться "Я", как у раннего Фихте, но постепенно это именование отходит на второй план и акценты смещаются в область теологической терминологии. На смену предельному субъективизму Фихте неизбежно приходят теологические системы Шеллинга и Гегеля. И уверенность Канта в возможности познать основные формы законодательной по отношению к природе деятельности человеческого Я перерастают в уверенность в том, что можно уяснить внутреннюю жизнь божественного Абсолюта. Единственная серьезная проблема в этой схеме связана с тем, что под нее, возможно, лучше подходит не Фихте, который, как ясно из пятого параграфа его "Основы общего наукоучения" (1794), все же сохранял учение о вещи в себе как неизъяснимом "перводвигателе" Я, а Шеллинг, своей философской биографией иллюстрирующий доведение философии субъекта до последних логических пределов с ее дальнейшим снятием в философии Абсолюта. Так или иначе, но разработка масштабных идеалистических систем, претендующих на построение всеохватывающих картин мира, не могла со временем не вызвать мощного противодействия. Специфика последовавшей реакции была обусловлена целым рядом обстоятельств. Гегель и другие "ме