суверенным индивидом и требует признания его в качестве такового. Взаимоотношения между государствами действительно отчасти регулируются договорами и международным правом, предполагающими, что они признаются заинтересованными государствами. Но если такое признание отрицается или дезавуируется, то высшим арбитром в любом споре оказывается война. Ибо над индивидуальными государствами нет никакой суверенной власти.

И теперь, если бы Гегель просто констатировал очевидный эмпирический факт международной жизни его времени, то здесь не бьшо бы никакого повода для враждебного комментария. Но он идет дальше и оправдывает войну, как если бы она была сущностной чертой человеческой истории. Конечно, он признает, что война может нести с собой много несправедливости, жестокости и потерь. Но он доказывает, что она имеет нравственный аспект и не должна рассматриваться как "абсолютное зло и как чисто внешний случайный факт" [2]. Наоборот, она есть разумная необходимость. "Необходимо, чтобы конечное, собственность и жизнь полагались как случайное..." [3] И именно это делает война. Она есть "состояние, в котором мы должны принимать всерьез суетность временных благ и вещей, о чем обычно говорят лишь назидательно" [4].

1 W, 7, S. 36; R, предисловие [24: 56].
2 W, 7, S. 434; R, 324 [24: 359].
3 Ibidem.
4 Ibidem [24: 360].

253


Следует отметить, что Гегель не просто говорит, что на войне моральные качества человека могут быть представлены в героическом масштабе, что, конечно же, так. Равным образом он не говорит и только о том, что война заставляет нас понять преходящий характер конечного. Он утверждает, что война - необходимо разумный феномен. Фактически она является для него средством, коим, так сказать, поспешает диалектика истории. Она предотвращает застой и сохраняет, как он считает, нравственное здоровье наций. Она есть главное средство обретения человеческим духом обновленной энергии или отбрасывания загнившего политического организма, уступающего место более энергичному проявлению духа. Гегель тем самым отрицает кантовский идеал вечного мира [1].

Конечно, у Гегеля не было опыта того, что мы называем мировой войной. И несомненно, для него были свежи воспоминания о Наполеоновских войнах и борьбе Пруссии за независимость. Но когда мы читаем пассажи, в которых он говорит о войне и отклоняет кантовский идеал вечного мира, трудно отделаться от впечатления, отчасти комичного, отчасти неприятного, что университетский профессор романтизирует темную сторону человеческой истории и наряжает ее метафизическими побрякушками [2].

1 См. vol. 6, р. 185, 209.
2 Дабы быть справедливым к Гегелю, можно вспомнить, что он сам ощутил воздействие войны, ее демонстрацию преходящести конечного, когда потерял должность и имущество в Иене в результате победоносной наполеоновской кампании.


Упоминание о международных отношениях и войне как инструменте продвижения исторической диалектики приводит нас к вопросу о гегелевской концепции всемирной истории.

Гегель различает три главных типа истории или, точнее, историографии. Во-первых, есть "первоначальная история", т.е. описание дел, событий и состояний общества, имевшихся перед глазами историка. История Фукидида* является представителем этого типа. Во-вторых, есть "рефлексивная история". Общая история, простирающаяся за пределы опыта историка, относится к этому типу. Так, к примеру, поступает дидактическая история. В-третьих, есть "философская история", или философия истории. Этот термин, говорит Гегель, обозначает "не что иное, как мыслящее рассмотрение истории" [1]. Но едва ли можно утверждать, что эта характеристика сама по себе очень уж много проясняет. И как открыто признает Гегель, к этому надо еще кое-что добавить для разъяснения.

254

Сказать, что философия истории есть мыслящее рассмотрение истории, - значит считать, что в это рассмотрение привносится мысль. Но эта мысль, настаивает Гегель, не есть какой-то заранее принятый план или схема, к которой, так или иначе, должны быть подогнаны факты. "Единственная идея, привносимая с собой философией [т.е. к рассмотрению истории], есть простая идея разума, того, что разум главенствует в мире и что мировая история является, тем самым, рациональным процессом" [2]. Что касается философии, то эта истина раскрывается в метафизике. Но в истории как таковой это гипотеза. Поэтому та истина, что всемирная история есть саморазвертывание духа, должна быть представлена в качестве результата рефлексии по поводу истории. В нашей рефлексии история "должна браться такой, какая она есть; мы должны следовать исторически, эмпирически" [3].

1 W, 11, S. 34; S, р. 8 [25: 63]. Буква "S" означает перевод Дж. Сайбри гегелевских "Лекций по философии истории".
2 W, 11, S. 34; S, р. 9 [25: 64].
3 W, 11, S. 36; S, р. 10 [25: 65].


Очевидное замечание, которое можно сделать в этой связи, состоит в том, что, даже если Гегель и отрицает всякое желание загнать историю в какую-то заранее придуманную форму, мысль или идея, привносимая философом в исследование истории, должна, конечно, оказывать серьезное влияние на истолкование событий. Даже если эта идея открыто выдвигается в качестве эмпирически подтверждаемой гипотезы, философ, который, подобно самому Гегелю, верит, что ее истинность была доказана в метафизике, несомненно будет склонен подчеркивать те аспекты истории, которые, как кажется, подкрепляют эту гипотезу. Более того, для гегельянца эта гипотеза на деле вовсе не гипотеза, а доказанная истина.

Гегель, впрочем, отмечает, что даже якобы "беспартийные" историки привносят свои категории в исследование истории. Абсолютная беспристрастность - это миф. И не может быть лучшего принципа интерпретации, чем доказанная философская истина. Ясно, что общая идея Гегеля состоит примерно в следующем. Поскольку философ знает, что реальность есть самораскрытие абсолютного разума, он знает, что разум должен действовать в челове-

255

ческой истории. Но мы не можем заранее сказать, как он действует. Чтобы открыть это, мы должны исследовать ход событий, как он изображается обычными историками, и попытаться разглядеть значимое разумное движение в массе случайного материала. Говоря теологическим языком, мы заранее знаем, что божественное провидение действует в истории. Но чтобы увидеть, как оно действует, мы должны изучить исторические данные.

Итак, всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому "всемирная история есть прогресс в осознании свободы" [1]. Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного.

Но хотя Weltgeist достигает осознания себя свободным только в человеческом уме и через него, историк имеет дело скорее с нациями, чем с индивидами. Поэтому, так сказать, единицей конкретного развития мирового духа является национальный или народный дух (der Volksgeist). Под ним Гегель отчасти подразумевает культуру народа в ее проявлении не только в его политической организации и традициях, но также и в его морали, искусстве, религии и философии. Однако национальный дух пребывает, конечно, не только в формах права, произведениях искусства и т. д. Это живое целое, народный дух, живущий в данном народе и через него. Индивид же является носителем этого Weltgeist в той мере, в какой участвует в этом более ограниченном целом, Volksgeist, который сам является фазой или моментом жизни мирового духа.

Гегель и в самом деле утверждает, что "индивиды, с которыми мы сталкиваемся во всемирной истории, - это народы, целостности, являющиеся государствами" [2]. Впрочем, термины "государство" и "национальный дух" могут употребляться им более или менее взаимозаменяемо, потому что первый из них означает для него нечто гораздо большее, чем юридическое государство. В этом контексте он понимает под государством целое, существующее в его членах и через них, хотя и нетождественное с любой группой граждан, живущих здесь и теперь, и придающее конкретную форму духу и культуре народа и нации.

1 W, 11, S. 46; S, р. 19 [25: 72].
2 W, 11,S. 40; S, p. 14 [25: 68].


256

Следует, однако, отметить, что одной из важных причин настойчивости Гегеля в вопросе о том, что всемирная история имеет дело с государствами, является то, что, по его мнению, национальный дух существует для себя (т.е. сознавая себя) только в государстве и через него. Поэтому те народы, которые не конституируют национальных государств, практически исключены из рассмотрения во всемирной истории. Ибо эти народные духи неявны: они не существуют "для себя".

Итак, всякий национальный дух, воплощенный в государстве, является фазой или моментом жизни Weltgeist. Действительно, этот мировой дух на деле является результатом совместной игры национальных духов. Они, так сказать, есть моменты его актуализации. Национальные духи ограниченны, конечны, "и их судьба и деяния в их отношениях друг к другу раскрывают диалектику конечности этих духов. Из этой диалектики возникает всеобщий дух, безграничный мировой дух, выносящий свой приговор - и он является высшим - конечным национальным духам. Он делает это во всемирной истории, которая являет собой всемирный суд" [1]. Приговор нациям, по Гегелю, внутренне присущ истории. Фактическая судьба каждой нации определяет ее приговор.

Итак, в своем продвижении в направлении полного и отчетливого самосознания дух принимает форму ограниченных и односторонних самопроявлений, множества национальных духов. И Гегель допускает, что в любую данную эпоху развитие мирового духа своим специфическим способом представляет какая-то одна нация. "Этот народ является главенствующим народом данной эпохи всемирной истории - и часы его могут пробить только один раз" [2]. Его национальный дух развивается, достигает своего зенита, а затем приходит в упадок, после чего нация отправляется на задворки исторической сцены. Гегель, несомненно, имеет в виду тот путь, который прошла, скажем, Испания, которая выросла в великую империю со своей спецификой и культурой, а затем пришла в упадок. Но он безоговорочно принимает тот тезис, что нация не может занимать центрального места на сцене более одного раза. И это допущение, возможно, спорно, если, конечно, мы не решим сделать его необходимо истинным, утверждая, что нация, переживающая второй период своей исключительной значимости, в действительности является другой нацией с другим духом. В любом случае желание Гегеля отыскать для каждой эпохи особую всемирно-историческую нацию сузило его концепцию истории.

1 W, 7, S. 446; R, 340 [24: 369].
2 W, 7, S. 449; R, 347 [24: 372].


257

Говорить так - не значит, однако, отрицать, что в своих лекциях по философии истории Гегель охватывает широкий материал. Поскольку он имеет дело со всемирной историей, очевидно, что так и должно быть. Первая часть его работы посвящена Восточному миру, включая Китай, Индию, Персию, Малую Азию, Палестину и Египет. Во второй части он говорит о Греческом мире, в третьей - о Романском, включая подъем христианства до положения исторической силы (eine geschichtliche Macht). Четвертая часть посвящена тому, что Гегель называет Германским миром. Этот период покрывает промежуток времени от Византийской империи до Французской революции и наполеоновских войн включительно. В этой четвертой части он кратко рассматривает и ислам.

Восточные люди, по Гегелю, не знали, что человек как таковой свободен. И в отсутствие этого знания они не были свободными. Они знали только, что свободен один человек, деспот. "Но именно по этой причине такая свобода только произвол, дикость или грубая страсть - или мягкость и смирение страстей, которое само является лишь случайностью природы или произволом. Этот один поэтому - только деспот, он не свободный человек, подлинное человеческое существо" [1].

1 W, 11, S. 45; S, р. 18 [25: 71].


Сознание свободы возникает в Греко-романском мире. Но греки и римляне классических времен знали лишь, что некоторые свободны, а именно свободные люди в противоположность рабам. Даже Платон и Аристотель иллюстрируют эту неадекватную стадию роста осознания свободы.

Гегель считает, что осознанного понимания того, что человек как таковой свободен, впервые достигли "Германские" народы под влиянием христианства. Но хотя этот принцип был признан с самого начала христианства, из этого не следует, что он сразу нашел выражение в законах, правлении, политической организации и институтах. Это осознание свободы духа вначале возникло в религии, но нужен был долгий процесс развития, чтобы оно достигло полного практического признания в качестве основополагающего принципа государства. И этот процесс развития изучается историей. Внутреннее сознание свободы духа должно было отчетливо объективировать себя, и здесь Гегель приписывает ведущую роль так называемым Германским народам.

258

Мы видели, что единицами, получающими преимущественное рассмотрение во всемирной истории, являются национальные государства. Хорошо известен, однако, тот факт, что Гегель подчеркивает роль, как он их называет, всемирно-исторических личностей (die weltgeschichtlichen Individuen), таких людей, как Александр Великий, Юлий Цезарь и Наполеон. И может показаться, что это втягивает его в некое противоречие. Однако национальные духи и возникающий из их диалектики мировой дух существуют, живут и действуют только в людях и через людей. И точка зрения Гегеля состоит в том, что мировой дух явным образом использовал некоторых индивидов в качестве своих инструментов. Говоря теологическим языком, они были специальными средствами божественного провидения. Конечно, у них были свои субъективные страсти и частные мотивы. Скажем, Наполеона в значительной степени вела личная амбициозность и мания величия. Но хотя частные мотивы Цезаря или Наполеона, осознанные и неосознанные, и любопытны биографу и психологу, они не столь важны и уместны для философа истории, интересующегося тем, что совершили такие люди в качестве средств мирового духа. Гегель замечает, что ничто великое в этом мире не совершается бесстрастно. Но страсти великих исторических личностей используются в качестве инструментов мировым духом и представляют собой "хитрость разума". Какими бы мотивами ни руководствовался Юлий Цезарь при пересечении Рубикона, его поступок имел историческое значение, которое, возможно, далеко выходило за рамки его понимания. Какими бы ни были его личные интересы, мировой разум или дух своей "хитростью" использовал эти интересы для превращения республики в империю и приведения римской культуры и духа на вершину их развития.

Если мы абстрагируемся от всей спорной метафизики, то очевидно, что Гегель говорит нечто весьма разумное. Безусловно, не является абсурдным утверждение, что историка, к примеру, больше интересует или должно больше интересовать действительно сделанное Сталиным для России, чем психология этого несимпатичного тирана. Гегелевский телеологический взгляд на историю подразумевает вдобавок, конечно, еще и то, что Сталин совершил то, что должно было быть совершено и что российский диктатор, со всеми его неприятными чертами, являлся инструментом в руках мирового духа [1].

1 Ответ Гегеля на критику всякого теологически настроенного критика состоит в том, что теория хитрости разума соответствует христианству. Ведь христианство утверждает, что Бог извлекает добро из зла, используя, к примеру, предательство Иудой Христа для завершения Искупления.

12

Ввиду уже несколько необычной длины этой главы я не хочу ни повторять, ни расширять общие замечания о философии истории, сделанные мной в предыдущем томе [1]. Но возможно, не будут неуместными один-два комментария по поводу гегелевской концепции всемирной истории.

1 См. vol. 6, р. 422-427.


Во-первых, если история - это разумный процесс, в смысле того, что он телеологический процесс, движение по направлению к цели, определенной скорее природой Абсолюта, нежели человеческим выбором, то может показаться, что все, что происходит, оправдано самим фактом того, что оно происходит. И если мировая история сама является высшим судом, судом наций, то может показаться, что из этого следует, что право за силой. К примеру, если одной нации удается подчинить другую, то кажется, что ее дело оправдано его успехом.

Высказывание "право за силой" обычно, возможно, понимается как проявление того типа цинического воззрения, который был выражен Калликлом в платоновском "Горгии". Согласно этому воззрению, понятие о всеобще обязывающем и фундаментально неизменном моральном законе является порождением инстинкта самозащиты со стороны слабых, пытающихся таким образом подчинить сильных и свободных. По-настоящему свободный и сильный человек видит насквозь это понятие моральности и отвергает его. Он понимает, что единственным правом является сила. По его мнению, слабые, рабы от природы, скрыто признают истинность этого суждения, хотя и не осознают этого. Ибо, слабые поодиночке, они пытаются проявлять коллективную силу, навязывая сильным этический кодекс, выгодный им самим.

Но Гегель не был циником. Мы видели, что он был убежден в ценности человеческой личности как таковой, а не только в ценности некоторых людей. И можно уверенно говорить, что речь у него идет не столько о циническом представлении, что право за силой, сколько о сверхоптимистичном воззрении, что право, в форме разумного, необходимо является главенствующим фактором в истории.

260

И все же можно, разумеется, показать, что даже если различие установок между Гегелем и циником и существует, в итоге мы имеем примерно то же самое. Если право всегда преобладает в истории, тогда имеющая успех сила оправдана. Она оправдана скорее потому, что она право, чем из-за того, что она сила, но тем не менее она оправдана. Конечно, Гегель допускает возможность вынесения моральных суждений относительно тех, кого он называет всемирно-историческими личностями. Но при этом он дает понять, что такие суждения обладают для него, как он считает, лишь формальной правильностью. С точки зрения данной системы общественной нравственности великий революционер, к примеру, может оказаться плохим человеком. Но с точки зрения всемирной истории его дела оправданы, так как он совершает то, что требует всеобщий дух. И если одна нация покоряет другую, это дело оправдано в той мере, в какой оно является моментом всемирно-исторической диалектики, какие бы моральные суждения ни выносились по поводу действий вовлеченных в него личностей, когда они рассматриваются, так сказать, в их частных качествах. Действительно, всемирную историю не интересует эта вторая сторона ситуации.

Итак, мы можем сказать, что в оправдание всех событий, интересующих всемирного историка или философа истории, Гегеля вовлекают скорее его метафизические представления, чем какой бы то ни было циничный взгляд на вещи. Конечно, Гегель доказывает, что он просто принимает всерьез и применяет к истории в целом христианскую доктрину божественного провидения. Но здесь имеются очевидные различия. Как только трансцендентный Бог превратился в гегелевский Абсолют и приговор стал неотделимым от самой истории, не осталось иного выхода, как заключить, что со всемирно-исторической точки зрения все события и действия, составляющие моменты самопроявления Абсолюта, оправданы. А нравственные вопросы, важные с христианской точки зрения, становятся практически неуместными. Разумеется, я не хочу сказать, что это само по себе показывает ложность гегелевской позиции. Не хочу я сказать и того, что христианский историк обречен на морализирование. Но гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога. Конечно, Гегель полагал, что выявляет, так сказать, философскую сущность