ля человека глубоко трагично. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, единственность, уникальность и одновременно необъективируемость глубин собственного "я". Поэтому остро встает проблема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из "мира объектов". Во встрече с другими ("ты") одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: "я" жаждет выйти из собственной замкнутости в другое "я", но боится этого, "защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом".

С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как "абсолютное уединение". Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, осмысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от безличности, духовность от "натуралистически-биологической категории индивидуума". Ценность личности - высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. Основное здесь то, что ценность личности как безусловная ценность существует лишь при наличии ценностей идеальных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как "невозможная возможность".

342

Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода "количестважизни" к "качеству жизни". Отсюда - напряженность, интенсивность бытия человека, выбравшего для себя "качество жизни". Узнавание этой истины "совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью" [1]. Поскольку человек, вступая в жизнь, "обречен" жить в обществе, управляемом объективными законами (необходимостью), конфликт человека, вставшего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен ("так было, есть и будет"). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем человеческого бытия: человек - цель прогресса, но общество - система, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история культуры, искусства, науки, - не идиллическое единство всех людей, а "противоречие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации". Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердяев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: "Ищите, да обрящете".

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 51.


Оборотной стороной концепции творческого активизма оказывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, поскольку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Критики Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской личности, тотальность свободы творчества означает - "все вздор, не вздор - я сам". Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристократизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, поскольку в ранних и последних работах он подчеркивал собственный духовный аристократизм: "Я не обращен к средненормальному, социально-организованному и организующему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно


343

бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, - аристократический радикализм" [1]. Напомним лишь, что "духовная" (не сословная!) аристократия - немногие, одержимые "волей к творчеству", которое сильнее смерти.

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж., 1947. С. 10.


Продолжая традиции специфически русской темы - религиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептически относится к антропологии христианского исторического сознания ("еще слишком языческой и ветхозаветной") и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая личность. Если нет творчества - все погружается в пустоту, небытие. Следовательно, спасение - не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по дороге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христианскую истину: "кто хочет сохранить душу - погубит ее". В таком случае идея "спасения как творчества" предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определенные предписания. Ее сущность - не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на основе личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпирической личности. Главная его идея - или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение человечества, имя которому будет Богочеловечество. Это заимствованное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущаемая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознанием, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, "которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству". Таким путем в его работах укореняется новая разновидность человеческого рода - Богочеловечество. И здесь Бердяев - апокалиптик. Следует ли Богочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно "возможно лишь как символика духовного опыта".

То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей - показать перспективы будущего, которое у него более реально, нежели реальность настоящего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существова-


344


ния человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства - Богочеловечеству.

Богочеловечество - образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к "Истине-смыслу собственного существования и свободе". Богочеловечество - способ выхода за рамки ограниченного объективного мира и - способ обретения "истины о лжи" повседневной жизни. Значит, истина - не результат познания "объективного" мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек.

Но не распадается ли тогда мир на "истины частных лиц", не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них разные " планы " социальности человека. Наука - безусловное проявление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Истина человеческого существования. Это та "конечная" точка, глядя из которой в настоящем очищается все затемняющее, искажающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, "свободного от социальных приспособлений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям - Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если раньше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно "от лжи-прагматизма и оптимистического культа жизни". Это значит - "жить эсхатологически". Но для этого, по Бердяеву, должна быть создана "философия конца, "эсхатологическая философия"... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал "Опыт эсхатологической метафизики" (Париж, 1947).

Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отношений. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы че-

345

ловек - "пришелец из иного мира". Поэтому традиционно перед философией стояла задача - как быть с этим миром: "объяснять его или преобразовывать его". Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это значит, что главное - не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но - дух человека, его свобода. Следовательно, и в самой философии основное - не онтология, но человек, загадывающий и разгадывающий загадки собственного существования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия "я" существования начинается с Сократа, Платона и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир высших идей - ориентиров - ноуменов - сущностей - трансценденций, которых нет в мире объектов. Однако "реализм" повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно "разбить свой лоб". Так появляется, считает Бердяев, философия материалистического детерминизма и вместе с ним - "греховное рабство" человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворяющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агностицизму, трагедии недоступности любого знания.

Бердяев предлагает собственную интерпретацию антиномичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, "есть X со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода". Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который существует между ноуменом ("вещью в себе") и феноменом ("вещью для нас"). Это пространство зазора - "порядок свободы и есть Existenz" [1]. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуляцией феноменами, в которых уже " застыла его свобода", но - расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской "критики разума" дало основание Бердяеву увидеть ней начало "возможной экзистенциальной метафизики", т.е. эсхатологической философии.

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 18.

346


Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе Бердяева трансформируется в "монизм наступления Царства Божьего", куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца - это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его "мы касаемся в каждом творческом акте духа", это не эволюция и не революция, а "неприметные процессы", нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, добра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели существования этого земного, многогранного мира.

Философия Бердяева - апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева - религиозного христианского философа - теологическая мысль имеет своим центром не личного Бога, не Бога - Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует "в порядке объективной необходимости". Бог Бердяева - Тайна, которая приоткрывается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реальность, но - сверхреальность символа, который "высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая ценность есть удачно найденное именование главной интуиции античности - триединства истины, добра, красоты. Бог Бердяева - философема, она - высшая трансценденция, сопряжение с которой сообщает человеку смысл истинности (неистинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, "миф Богочеловечества Христа". В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека заключается гуманизм теологии Бердяева.

Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она "возможна лишь как символика духовного опыта". Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в "этом" дает знаки "иного". Поэтому в целом "прорывы" в область человеческих истин возможны путем "символа" и "мифа". Само " живое знание ", говорит Бердяев, мифологично, поскольку за "конечным" оно видит "бесконечность", которая "дает о себе знать". Бердяевская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к "обожению" тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что

347

его "эсхатологическая метафизика" есть символика этого опыта. В целом философская методология Бердяева - "телеологический символизм", который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал - безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-прошлого, к будущему - убегающему зеркалу, "в наступление которого остается только уверовать". В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: "Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, - страсть и диалектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, которая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем" [1].

1 Бердяев Н. Самопознание. М. 1990. С. 281, 307.












Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов)

Богочеловечество, ставшее к началу XX века классической темой "русской идеи", в работах А.В.Луначарского трансформируется в "богостроительство", насыщенное энергией революционных социально-политических преобразований. A.B.Лyначарский (1875-1933) - философ-марксист, эстетик, публицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. В ранних работах (А.В.Луначарский. "Очерк позитивной эстетики^ 1904; "Этюды критические и полемические", 1905; Р.Авенариус. "Критика чистого опыта в изложении А.Луначарского", 1905; "Религия и социализм", 1908-1911) основная проблема его размышлений - будущее, становящееся настоящим вопреки объективной логике истории. Луначарский считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого и, главное, человека привести жизнь к полному развитию и подъему. Стремление к совершенству - "душа религии"; действия, которые позволяют достичь расцвета жизни, - "религиозные действия", счи-


348


тает Луначарский. Поскольку жизнь есть высшая ценность, следовательно, идея прогресса как безусловное жизнеутверждение есть начало религии. Поэтому, с точки зрения Луначарского, если Фейербах поднял антропологию до теологии, то Маркс и Энгельс придали экономическому развитию, социальному прогрессу "высокую идеалистическую ценность, можно сказать, религиозную ценность" [1].

1 Луначарский А. Атеизм. // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. С. 140.


В своих работах до 1917г. Луначарский обосновывает идею, согласно которой марксизм есть "философия религиозная", поскольку продолжает религиозные искания пути к совершенной жизни. Проблемы личности, ее взаимоотношений с обществом Луначарский пытается решить одновременно с точки зрения и теоретического разума, и - практического, ценностного сознания. К философам прошлого (Чернышевскому, Канту, Ницше, Соловьеву и др.) он относится как к наиболее типичным выражениям субъективной устремленности человека, как к "ориентирующей психологии", как к системе ценностных ориентаций, к "настроению". Это ведет к тому, что он и сам целенаправленно строит философию практического сознания. Здесь - корни социальной мифологии Луначарского.

Он прекрасно понимает состояние массового сознания в период социальных катаклизмов: когда разрушению подвергаются старые устои, а очертаний нового уклада еще не видно - вера примитивно-религиозная становится богатым резервуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Массы начинают черпать из эсхатологии значительную часть собственных утверждений и инициатив. Именно эсхатология вселяет дух наступательности и готовности рисковать. А эти качества в революции (особенно если прочность ниспровергаемого строя достаточна) всегда необходимы. Ощутить человеку массы себя не "винтиком" в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконечными возможностями, "богом" - вот цель усилий Луначарского. В этом стремлении он схож с Бердяевым, и на этом их сходство заканчивается. У Бердяева Богочеловечество - мерцающий символ в бесконечности времени, это - "убегающее зеркало". Главное - движение к нему, творческий активизм. У Луначарского - человек должен почувствовать себя богом и, засучив рукава, "здесь, сейчас, сразу, вместе" начать строить "царство небесное" на земле.

349

Луначарский отстаивает убеждение, что после "смерти Бога", которую провозгласил Ницше, человек становится на его место. Осознание собственной свободы делает человека открытым для счастья. Богочеловек Луначарского - это не тот человек, который встречается "сплошь и рядом", но - человек с возможностями, с "творческим потенциалом". Главное - открыть их в себе, уверовав в себя - развить их. В этом состоит "новая религиозность". Человека "новой религии" Луначарского характеризует: 1) желание собственного интегрального развития. Но это возможно лишь в коллективе, в обществе, преобразованном пролетариатом; 2) стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельности. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость; 3) стремление совершить нечто социально-значимое, полезное. Результатом явятся "потребность в совместном труде и "великие чувства".

Луначарский защищает идею предрасположенности человека к духу коллективности. Социализм как "религия подлинного коллективизма" отвечает человеческому призванию. В статье "Вопросы морали и Метерлинк" Луначарский писал: "Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целостное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с единицей. "Я" чувствует ярко и непосредственно радости и гордости этого "мы", этого большого "я". "Мы" рождается из естественной родовой группы и ее сотрудничества и растет: оно постепенно обнимает собою племя, город, нацию, наконец, все человечество; оно живо, ярко - эмоционально сопричисляет человека к различнейшим группам: семье, секте, партии и т.п. Оно в тысячу раз увеличивает поверхность ощущений, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти " маленького я ", жить жизнью давно погибших поколений, которые тоже принадлежали к "мы", составляли его часть" [1]. Установку сознания на то, что "я" находится внутри "мы", Луначарский называет "макропсихическим индивидуализмом, широкосердечием", в отличие от традиционного индивидуалистического эгоизма, который хотя может быть разумным, но все же является "микропсихикой, узкосердечием".

350


1 Луначарский А. Этюды критические и политические. М., 1906. С. 175.


"Макропсихический индивидуализм", по мысли Луначарского, расширяя жесткие рамки существования реального индивида, позволяет ему компенсировать индивидуальную смерть чувством расширения "я" до великого "мы", чувством "сотрудничества в великом строительстве". Историческая самотрансцендентность (" любовь к дальнему ") и направленность к другому "я" ("любовь к ближнему") занимают особое место в "коллективном индивидуализме". Богостроительство Луначарского, с его постоянным вращением вокруг проблемы бессмертия и верой в возможность преодолени