ля истинно христианских начал. То есть в результате усилий русского родового дворянства, "укорененного в почве", нация преобразуется в монолитность народа, индивидуализированного православной верой и мыслью, самобытностью жизни. Так не без помощи славянофилов появляется понятие "народности" культуры, литературы и искусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX века.

1 Аксаков К.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1901. С. 632.


Содержанием славянофильской консервативно-романтической утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление "лишних" людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию; в итоге - возвращение человеку гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколебимости христианской веры и традиций, ставших органичной частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской национальной духовности, славянофилы не перечеркивают современную им западную философию. Напротив, словно прилежные ученики, они штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга и др., заимствуют терминологию, следуют их логике, силлогизмам, обобщениям. Но - делают свои выводы, которые как бы являются своего рода "ответом" немцам, а в лице их - всей Западной Европе. Славянофилы считали возможным формирование "самобытного православного мышления" на почве национального опыта в том случае, если философия не будет "оставаться в книге" и "стоять на полке", но перейдет в "живые убеждения... единомысленно стремящихся к цели".

Реально усилия славянофилов вели к тому, что связь самой философии с православием начинает носить все более нестрогий характер (отсутствуют специфические черты самого православия, обязательные подробности догматики и т.п.). Зато

298


все абсолютно окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания обсуждаемого круга вопросов. Стремление к практическому использованию философских идей во имя "общей пользы", к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что славянофилы остались на пороге философии, граничащей с богословием. Формой мысли становится эссеистика, публицистика. А мысль, мыслящая православие в публицистических формах, усиливающих нестрогость эмоциональной речи, становится началом оригинального, чисто русского "светского богословия", или, что то же самое, - "русской религиозной философией" (А.С.Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Булгаков и др.), которая во многом сохраняет особенность стиля, форм рефлексии русской мысли 40-х годов.














Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в социально-философской мысли России

В 60-е годы XIX века в жизнь выходит новое поколение - " разночинцы ", которые сразу же встали в оппозицию не только к правительству, но и к либералам, проповедуя культ естествознания вместо спекулятивно-отвлеченных умозрений, "принцип пользы" вместо добра, реализм вместо романтизма. Место былых кумиров заняли политически ориентированные радикалы, "революционные демократы", "мыслящие реалисты", как они себя называли. Это была знаменитая троица: Н.Г.Чернышевский (1828-1889), отличавшийся разносторонностью и философской глубиной, талантливые литературные критики Н.А.Добролюбов (1836-1861), Д.И.Писарев (1840-1868) и их единомышленники.

Н.Г. Чернышевский - человек необыкновенных способностей, которому в годы учебы в семинарии прочили быть светилом духовенства. Тем не менее ему удалось поступить в Петербургский университет, который он закончил в двадцать два года. Чуть позже он защитил магистерскую диссертацию "Эстетитические отношения искусства к действительности" (1855). К тому времени он уже пользовался репутацией выдающегося публициста в качестве ведущего сотрудника журнала "Современник". В печатных откликах на работу оппоненты, выступившие анонимно, категорически отвергли основные принципы диссертации, которые их привели в "не-

299

поддельный ужас". Более всего критиков возмущало утверждение Чернышевского о том, что единственная цель и значение большей части произведений искусства - дать возможность хотя бы в некоторой степени познакомиться с прекрасным в действительности тем людям, которые не имели возможности насладиться им на самом деле. Кощунственной представлялась критикам вся система аргументации Чернышевского, исходившего из материалистического понимания природы искусства и человека. Еще более ожесточенную полемику вызвала публикация статьи "Антропологический принцип в философии" ("Современник". 1860. № IV). Главным управлением цензуры отмечалась неблагонадежность самого издания, пропагандирующего материалистические философские взгляды.

Чернышевский называет себя "рационалистом". Этим самым он программно отрицает "романтизм" и "сентиментализм" как идеализм настроения, а также "философию умозрений", выставляя против них культ "пользы", культ естественных наук. Если его предшественники критически относились к "субъективизму" Канта, то Чернышевский просто отбрасывает его как "метафизическую бессмыслицу" и отцом новой философии считает Л.Фейербаха (1804-1872). Некритически следуя ему, мыслитель исходит из единства всего сущего, рассматриваемого в его многообразных связях. Человек - составная часть, включенная в единый порядок природы. Чернышевский разъясняет: "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видимо, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет" [1].

1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.З. М. 1951. С. 185.

300

Идею о неизменности "натуры", в которой все происходит "по одному и тому же закону", Чернышевский, используя термин Фейербаха, называет "антропологическим принципом". Он "состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру ...чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность всего его организма, от головы до ног включительно, или если он оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом" [1]. Критерием эффективности общественной системы является реальная полнота возможностей для реализации индивиду цельности собственной "натуры". Так, антропологический принцип становится у Чернышевского достаточным основанием для критики существующих взаимоотношений человека и общества. В его построениях "требования человеческой натуры", "человека вообще... без всяких подразделений" более всего выражены в интересе большинства общества, " простолюдинов ".

1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.3. М. 1951. С. 252.


По сути дела, протагоровская идея "человек есть мера всех вещей" у Чернышевского в более конкретизированном виде ("реальный человек - мера всех вещей") становится методологической основой аргументации о необходимости практической реформации существующих социальных отношений в направлении к "истинной жизни - цельной жизни ума и сердца".

Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает "разумный эгоизм" основой новой этики. Для него бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме. Он лежит в основе всех человеческих поступков. "... Надобно бывает только всмотреться попристальней в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, в основе их все-таки лежит все та же мысль о свободной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом". Но если идти до конца и признать единственным мотивом деятельности людей только личную выгоду, то общество распадается на враждующих друг с


301

другом индивидов. Поэтому Чернышевский вводит в свою теорию идею доминирования, приоритета общего интереса над частным, получившую название "разумного эгоизма". Основная его идея заключается в том, что тот, кто хочет быть "вполне человеком", должен знать, что "Одинокого счастья нет". Поэтому естественное стремление к счастью осуществляется только в том случае, если каждый будет бороться против всего, "что неблагоприятно человеческому счастью". На этой теории Чернышевский основывает свою шкалу ценностей: общечеловеческий интерес выше, чем интересы одного народа; всенародные интересы выше интересов какого-либо сословия; интересы государства измеряются количеством заинтересованных в счастье его граждан.

Но каково все же соотношение эгоизма и альтруизма, остается неясным. А что такое счастье? - Жизнь, "какой она должна быть по нашим понятиям". Так путеводный антропологический принцип философствования Чернышевского "замыкается" на себе же: "реальный человек", т.е. изначально нормальный, здоровый, обладающий структурированной системой "правильных" ценностей человек оказывается "мерой" человеческого мира.

Уязвимая в философско-теоретическом смысле концепция Чернышевского была для своего времени программой действий для молодого поколения радикалов. Роман "Что делать? ", написанный в Петропавловской крепости (опубликован в 1863 г.) оказал сильное влияние на студенческую молодежь, которая нуждалась не столько в разработках философских основ теории социальных преобразований, сколько в конкретном примере общественных преобразований, которые она нашла в романе. Произведение сделалось своего рода знаменем для русской революционной молодежи.

Самому Чернышевскому его социальный "утилитаризм", который распространялся на все сферы, и искусство тоже (от него он требовал "прямой непосредственной пользы"), не помешал еще в 1856 году оценить талант великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, раскрывшийся в "знании человеческого сердца, способности раскрыть перед нами его тайны". "Диалектика души" героев писателя, о котором с упоением писал Чернышевский, в еще большей мере была присуща личности Толстого-художника и мыслителя.

302














Философские идеи в русской литературе XIX века

Философия Л.Н.Толстого как выражение его жизненной драмы

Л.Н.Толстой (1828-1910) вступает в литературный и общественно-философский круг 50-х годов как человек иного образования, иных навыков и традиций по сравнению с русской интеллигенцией 40-х годов. Толстой не славянофил и не западник. Его понимание бытия и внутренняя сокровенная жизнь выражены в "бесконечном лабиринте сцеплений", составляющих сущность его искусства и публицистики. Поэтому не следует у него искать системы, строгих понятий. Он сам категорически возражал против "бессмыслицы отыскания отдельных мыслей" в его творчестве.

В творчестве Толстого традиционно выделяются проблемы философии истории, сущности и назначения искусства, соотношения религии и нравственности. Однако обособленное их изучение, а также широко распространенное противопоставление Толстого-мыслителя Толстому-художнику ведет к упрощенному пониманию его наследия. Толстой целиком погружен в эстетическое освоение повседневности, он сам ее часть и ее выразитель. Поэтому изучение этих традиционных тем неотделимо от центрального понятия философии Толстого - понятия жизни.

Распространено мнение о Толстом как гении художественной зоркости и наивном защитнике морали, капризном мыслителе, о Толстом до "кризиса" и - после него. Однако подобная двойственность не является особенностью художника-мыслителя. В самой действительности второй половины XIX века, как писал Толстой, не было ничего устойчивого. "Все - личности, семьи, семьи, общества, все изменяется, тает и переформировывается, как облака. И не успеешь привыкнуть к одному состоянию общества, как его уже нет, и оно перешло в другое" [1]. Зыбкая текучесть социальности формирует личность Толстого, который опытом личной жизни и творчества свидетельствует миру свой же тезис о том, что человек - не факт, а длящийся акт. "Он (человек - авт.) один и тот же, то злодей, то ангел, то мудрец, то идиот, то силач, то бессмысленнейшее существо [2].


303

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 52. М., 1952. С. 68.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. М., 1952. С. 187.

Толстой - философ жизненной повседневности. Его творчество, дневники, письма являются тенью "маятника" духовных исканий. Пытаясь разрешить собственные, неизбежно возникающие у каждого проблемы, он выходит из узко личного мира в сферу широкой социальности. Однако ее ответы-рецепты вызывают только неудовлетворенность. Тогда Толстой замыкается в себе и результаты своих мучительных размышлений предлагает общественности как универсальное средство для решения абсолютно всех проблем - и индивидуально-личностных и социальных. Истинное понимание явлений для него возможно только путем многократного и различно организованного сопоставления частей, извлеченных из самой действительности. Читатель, умеющий таким же образом извлечь смысл из его текстов, - "самый дорогой мне читатель", - пишет Толстой в прологе к "Войне и миру". И продолжает: если бы все читатели были такие, он никогда бы не писал своих "исторических и тем более философских рассуждений".

Основная тема его размышлений - смысл жизни, смерть и бессмертие, отчаяние и надежда, вера и неверие человека, живущего в культуре. Продолжением и развитием темы были проблемы отношений между человеком и обществом, религией и нравственностью, культурой и государством, социальной деятельностью (для Толстого - искусством) и жизнью. Универсализм найденных ответов настолько очевиден Толстому, что он перестает отличать индивидуальное от социального, человека от общества, себя от мира. Для него весь мир - это Лев Толстой. Когда вдруг обнаруживается, что у мира, истории есть своя логика - это вызывает растерянность, депрессию, но дает стимул к творчеству. Но когда "мир" уверовавших в него последователей, которых он "заразил" своими идеями, ждет от него реальной передачи его собственного "я" миру социальности - это кончается трагическим уходом из Ясной Поляны, смертью.

Толстой вступил в круг избранной интеллигенции тогда, когда там уже начались брожения. Большую часть жизни он проводит в Ясной Поляне, где создает свои литературные шедевры, пишет проекты о лесонасаждении в Тульской губернии, занимается педагогикой. Его первые статьи: "Прогресс и определение образования", "Кому у кого учиться, крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей?", где он подвергает критике устои культуры, - определили отношение к нему

304


как к "нигилисту", обуреваемому жаждой отрицания ради отрицания (сам Толстой много позже говорил о своем "нигилизме" только "в смысле отсутствия всякой веры"). Такое впечатление все больше усиливалось под влиянием его позднейших публикаций "Так что же нам делать?", "Исповедь", "Что такое искусство?", религиозно-этических трактатов "Критика догматического богословия", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри нас" и др. В этих работах Толстой предстает не просто как обличитель и взрыватель существующих форм социальности, но как пророк, которому открылись новые, неведомые другим горизонты. И в этом качестве он всегда целен и целеустремлен. Вообще говоря, вся история философии свидетельствует, что мыслительные конструкции философа, выходящего за рамки посредственности, часто становятся личной программой жизни, удивляющей, обескураживающей но - программой, логика которой обуславливает изгибы судьбы мыслителя и заставляет будущих интерпретаторов ломать головы.

Толстого всегда отличали стремление к самодисциплине, к рефлексии, а также - активизм самоутверждения. В юности он испытывал увлечение Руссо, всю жизнь восхищался Кантом. Шопенгауэр вызывал "неперестающий восторг" настолько, что, споря с Декартом, Толстой записал: "Volo, ergo sum" ("Желаю, следовательно, существую"). Ранняя смерть родителей, по его признанию, "впервые поселила чувство ужаса перед смертью". Страх этот преследовал всю жизнь. Страдание от неразрешимого конфликта жизненной силы и смерти, бытия и небытия, от безысходности смерти, Толстой всю жизнь носил в себе, и это оказало влияние на его духовные искания. Вместе с тем в дневнике 1855 он записывает: "Мне нужно во что бы то ни стало приобрести славу" [1]. В письме 1874 г. он пишет: "Сорок веков смотрят на меня и... весь мир погибнет, если я остановлюсь" [2].

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1952. С. 60.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62. М., 1952. С. 230.


Стремление прикрепить себя к вечности "достижением славы " усиливается и трансформируется в ощущение полной укорененности в мире настолько, что Толстой чувствует себя движущей силой бытия. Бытие для него - существование, сконцентрированное в "здесь и сейчас". Толстовская онтология - всегда бытие в пространстве и во времени. Эти понятия не являются философскими абстракциями, они входят в его


305

повседневное жизненное самоощущение и переживаются как бытовая реальность. Поэтому он так обостренно, болезненно переживает свою конечность перед лицом тиранов человечества - времени и пространства. Единственное и бесспорное доказательство собственного бытия для Толстого - это пребывание в "этой" точке и в "это" мгновенье. Поэтому Толстой заполняет собой пространство и время своих произведений. Офицер Оленин в "Казаках", меланхоличный Пьер Безухов, очаровательно-изысканный Андрей Болконский и Каратаев в "Войне и мире", помещик Левин в "Анне Карениной", отец Сергий и князь Нехлюдов - точные отражения многогранной натуры Толстого. Для писателя исключается протяженность времени и пространства без его участия: это равно небытию, смерти, остановке всего. Время - это он сам, своей деятельностью организующий его пульсацию, ритм.

Страх смерти и обостренное восприятие чувственности мира создают гигантское напряжение между полюсами бытия и небытия, жизнью и смертью, ничто. "Быть" для Толстого значит утверждать себя в жизни, структурировать ее и быть воспринятым. "Бытие" означает жить в бесконечном многообразии форм его человеческого восприятия. Возникает своеобразная перекличка с идеей феноменальности кантовского мира. Но не больше. Толстой-человек, укореняя себя в мире, занят поиском новых форм, организующих реальность. Толстой-художник пытается также создавать "новые формы художественных восприятий". В этом причина его неуемных восторгов от произведений детского творчества в яснополянской школе для крестьянских детей. У Толстого понятие формы, оформленности - ключ к категории бытия. Небытие - отсутствие формы, бесструктурность, - смерть, которая все растворяет. В связи с этим следует отметить несовпадение для Толстого понятий хаоса и небытия. Хаос - это не ничто, но нечто, содержащее творческие потенции к рождению новых, более совершенных форм. Толстовская радикальная критика культуры и абсолютный отказ от существующих форм социальности, как "неистинных, лживых", обездушивающих человека, отказ от любых авторитетов ведет к распадению социального организма, к хаосу. По мысли Толстого, из хаоса - конденсата возможностей - рождается плодотворное начало более гуманных форм культуры (государства, религии, нравственности, искусства).

306

Как уже говорилось, отношение к себе как к центру мира, обусловило видимое многообразие Толстого в его персонажах - героях и незримое самоповторение в произведениях. Переход в сферу публицистики выявляет этот прием постоянного возвращения к идеям, которые появляются в юности, а затем лишь конкретизируются и уточняются. Постоянное самоповторение создает смысловую глубину и связывает все творчество в единое целое, что также позволяет говорить о цельности, монолитности воззрений Толстого, об отсутствии противоречий между художником и мыслителем. Все дело в том, что в художественных произведениях прием самоповторения,