рыми прежде наука не располагала. Аристотель в этом отношении оказался
в известном смысле в привилегированном положении: возможно, Александру он
обязан был не только пополнением своей коллекции животных и растений, но и
отчасти своей библиотекой. "Если и несправедливо, - замечает по этому
поводу П.Л. Лавров, - что Александр Македонский обогащал дорогими
присылками библиотеку своего учителя и доставлял ему предметы для
исследования, то весьма вероятно, что города Греции и разные лица, желавшие
снискать благосклонность лица, связь которого с македонским завоевателем
была всем известна, присылали Аристотелю то и другое. Во всяком случае
предание об обширной библиотеке, им составленной и переданной Теофрасту, не
встречает опровержений".

Становится очевидным, что не все ученые имели возможность таким путем
получить необходимые для своих исследований средства. Поэтому возникла
настоятельная потребность в новой социальной форме организации научного
знания. Как справедливо замечает Лавров, "вследствие движения, которое
Аристотель сообщил мысли в Греции, научная литература возрастала столь
значительно, что частные лица были уже не в состоянии окружать себя
надлежащими пособиями, и это было еще более ощутительно в отношении средств
прямого наблюдения природы. Поэтому ученые как в области
литературно-исторической критики, так и в области естествознания весьма
нуждались в центре, где библиотеки и учебные пособия были бы сгруппированы
при содействии средств государства и где различные отрасли знания и
литературы имели бы своих представителей, которые могли бы друг другу
сообщать свои разыскания...".

Таким образом, методологические принципы научного исследования, как они
были разработаны Аристотелем, привели в конечном счете к необходимости
перестройки прежнего способа деятельности ученого, к появлению нового типа
ученого и новой организации науки. В свою очередь новая организация научной
работы определенным образом сказывалась и на результатах последней, во
всяком случае на их форме.

Научная программа Аристотеля оказалась созвучной духу своего времени и
выразила этот дух не в меньшей степени, чем это сделали художники и поэты -
его современники. Мы уже говорили, что характерной особенностью
аристотелевского понимания науки было убеждение в том, что все сферы бытия
в известном смысле равноправны и достойны быть объектами изучения.
Астрономия изучает движение небесных тел, биология - жизнь животных, в том
числе и червей, лягушек и насекомых; и светила, и насекомые являются в
равной мере "первичными сущностями", так как природа открывается ученому
через тех и других. Этот своеобразный плюрализм Аристотеля, вытекающий из
его понимания "сущности", влечет за собой и плюрализм его методов:
относительно каждого рода сущностей должен быть свой метод их рассмотрения,
ибо метод должен сообразоваться со спецификой объекта. Вот почему у
Аристотеля мы находим целый ряд принципов, которые невозможно ни свести к
единому началу, ни вывести из него: четыре причины, материя и форма,
возможность и действительность (которые невозможно целиком отождествить с
материей и формой) и т.д. В этом отношении Аристотель отличается от
философов-систематиков, таких, как неоплатоник Прокл, а в новое время Фихте
или Гегель. Не случайно Гегель, непревзойденный мастер систематизации,
упрекал Аристотеля в отсутствии у него единого принципа, который объединял
бы в себе все остальные: "Недостаток аристотелевской философии состоит в
том, что - после того, как она возвела многообразие явлений в понятие,
последнее же, однако, распадалось на ряд определенных понятий - она не
выдвигала единства абсолютно объединяющего их понятия..." В целом
гегелевское замечание вполне справедливо. Тем не менее вряд ли здесь можно
говорить о недостатке аристотелевского мышления: дать место всему
многообразию природной, общественной и духовной жизни - это продуманный и
сознательно проводимый Аристотелем принцип его философии.

И в этом состоит своеобразный "демократизм" концепции Аристотеля - если
можно употребить это выражение применительно к науке - по сравнению с
"аристократизмом" научной программы Платона. Платон видит назначение науки
в том, чтобы подготовить сознание индивида к созерцанию идей. Наука, т.е.
главным образом математика, должна, по Платону, быть как бы лестницей к
философии (или диалектике); последняя представляет собой высшее знание,
т.е. созерцание идеи блага - этой вершины царства идей, которая является
условием возможности всего сущего вообще. Именно поэтому наука и философия
представляют собой, с точки зрения Платона, тот духовный фундамент, на
котором отныне только и может строиться здание общественно-государственной
жизни. Ту роль, которую прежде выполняла религия, теперь должна взять на
себя философия. Отсюда неразрывная связь между научно-теоретической сферой,
с одной стороны, и нравственной и социально-политической - с другой. Все
отрасли знания у Платона служат единой цели - созерцанию идеи блага,
аналогично тому как в "Государстве" Платона ни одна из сфер жизни не
является сколько-нибудь самостоятельной, а все предельно централизовано,
подчинено целому и лишено всякого значения само по себе.

Иную ситуацию мы находим у Аристотеля. У него требование централизации
оказывается существенно ослабленным, хотя и не исчезает полностью:
отдельные области исследования становятся относительно самостоятельными, но
в то же время не теряют своей связи с философией. И в такой же мере, в
какой разные науки - физика, биология, силлогистика и т.д. - связаны своими
корнями с "первой наукой" - метафизикой, метафизика в свою очередь
оказывается связанной с этико-практической сферой, со сферой общественной
жизни - но не больше того. Как отмечает немецкий исследователь Г. Кремер, у
Аристотеля "теоретическая философия отделяется от целостной
этико-политической связи и получает автаркию". Вряд ли можно говорить
здесь, как это делает Кремер, о полной независимости теоретического
мышления Аристотеля от этико-политической сферы; правильнее, пожалуй, будет
сказать, что эта зависимость значительно ослабляется, но не исчезает
совсем. Сам пафос познания истины, которым одушевлен Аристотель и его
последователи независимо ни от практической полезности добытого знания, ни
от его непосредственной связи со сферой "высшего бытия", сам этот пафос
определяется также высокой ценностью знания как такового. То, что жизнь
ученого (bЕoV Jewrhtic"V) рассматривается Аристотелем как высшая форма
жизни, как наиболее адекватное осуществление человеческой сущности, говорит
о том, что связь между любым частным научным исследованием и философией как
постижением смысла целого еще не порвалась, а вместе с тем не порвалась
связь науки вообще с этико-смысловой сферой. Любое научное исследование,
каким бы на первый взгляд частным оно ни было, дает радость и даже
"блаженство", ибо оно есть созерцание истины. "А по общему признанию
созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с
добродетелью", - говорит Аристотель.

Но ученый не выступает у Аристотеля как человек, который призван управлять
государством, как это мы видели у Платона. Знание уже не рассматривается
Аристотелем как тот фундамент, на котором должна возводиться вся постройка
государственной и общественной жизни. И хотя от Аристотеля еще далеко до
стоика или эпикурейца, призывавшего философа уйти из общественной жизни,
поскольку она уже не есть жизнь целого, как это было в эпоху классического
полиса, поскольку "дух покинул ее", - но известный шаг в этом направлении
Аристотель уже сделал. Тот пафос обновления общества через знание, который
владел Платоном, ослабел у Аристотеля: теоретическая жизнь сама по себе,
радость познания, созерцания истины как высшая радость - вот характерная
особенность аристотелевского понимания философии и науки. Частное еще не
освободилось от всеобщего, в частном видно всеобщее, но радость доставляет
уже не только само всеобщее, но и его способы преломления в каждой из
частных областей, его спецификации.

В этом отношении философия Аристотеля представляет собой известный аналог
греческой литературе того периода, которую обычно характеризуют как
реалистическую по сравнению с классической трагедией или комедией
Аристофана. Конечно, это весьма своеобразный реализм, существенно
отличающийся от реализма в искусстве XIX в. Новоаттическая комедия,
складывающаяся именно в тот период, когда жил и творил Аристотель,
представляет собой комедию характеров, в которой действие играет совсем
иную роль, чем в классической драме. Яркая обрисовка бытовых характеров,
действие как средство раскрытия психологии героев отличают новоаттическую
комедию, которая идет от мифологии к быту. Образец этой комедии дал Менандр.

Характерную особенность новой комедии в отличие от древней трагедии отметил
архитектор древности Витрувий: "Трагические украшения образованы из колонн,
фронтонов, статуй и других предметов пышности, комические имеют вид частных
зданий... из подражания обыкновенным жилищам". Как замечает О. Фрейденберг,
Витрувий "не застал уже комедии Аристофана, но знает новую комедию
Менандра, реалистическую", и его характеристика относится, естественно, к
последней.

Уже у Еврипида мы видим первые шаги в направлении к реалистической драме:
вместе со сдвигом центра тяжести с судьбы к характеру он начинает вводить
интригу, поэтический эквивалент случайности, который в средней и новой
комедии уже становится каноном. В эпоху эллинизма "высокие жанры снижены,
поэзия прозаизируется", частное и бытовое получает право на
самостоятельность. В этом отношении аристотелевский Ликей идет в ногу со
временем: в своих "Характерах" ученик и преемник Аристотеля Феофраст дает
такую же типологию нравов, как и его учитель, - типологию животных,
растений и типологию конституций греческих государств. В своем сочинении
Феофраст предстает не как моралист или сатирик-обличитель, а скорее как
бесстрастный ученый, изучающий различные характеры так же, как врач изучает
болезни человеческого тела. Феофраст описывает типы льстецов, хвастунов,
скупцов, лгунов, трусов и т.д. - всего тридцать характеров. Тем не менее
вряд ли можно согласиться с О. Фрейденберг, считающей "характеры" Феофраста
произведением "сатирическо-обличительным"; эпически спокойный тон, в каком
написано это произведение, и сам дух аристотелевской школы, которой чуждо
обличение, а свойствен скорее живой интерес ко всем сферам реальности,
говорит против этого. Сочинение Феофраста, столь созвучное духу реализма,
преобладавшему в литературе III в. до н.э., видимо, в свою очередь оказало
влияние на литературу того времени. Так, "Мимиямбы" Герода, писателя III в.
до н.э., достаточно близки к "Характерам" Феофраста.

Реализм научного подхода Аристотеля, как и реализм современной ему комедии,
является выражением миросозерцания эпохи, когда греческие города теряют
свою политическую самостоятельность. Типичной государственной формой
становится уже не полис, а военно-бюрократическая монархия. "Прежний полис
требовал местного патриотизма и возлагал на активных граждан обязанность
участвовать в государственной жизни. Эллинистические монархии, в которых
греческое общество нашло временный исход из тупика противоречий рабства, не
имели народного базиса, и управление было сосредоточено в руках
чиновников-специалистов. Космополитизм и замыкание в сфере частных
интересов оставляют глубокий отпечаток на всей эллинистической идеологии".





ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы рассмотрели основные этапы развития древнегреческой философии, начиная с
досократиков и кончая Аристотелем. Мы видели, как глубоко в этот период
были связаны между собой философия, математика, космология и астрономия,
насколько сильное влияние на общий характер мышления оказывала
натурфилософская проблематика. При всем различии учений элеатов,
пифагорейцев, атомистов, платоников и перипатетиков нельзя не заметить того
общего, что роднит их между собой: это - космологизм и онтологизм греческой
мысли, которые особенно бросаются в глаза при сопоставлении ее с философией
нового времени, где интерес постепенно перемещается к гносеологической
тематике и в поле зрения все больше оказывается познающий субъект.

Напротив, у греческих философов в центре внимания всегда остается бытие:
вопрос о том, что значит быть, поиски того, что есть поистине, в отличие от
того, что лишь кажется сущим, красной нитью проходят через всю историю
греческой философской мысли.

Как мы уже знаем, понятие бытия в теоретически рефлектированной форме
впервые обсуждается в школе элеатов. Бытие есть, а небытиє нет, говорит
Парменид, ибо невозможно ни помыслить, ни словесно выразить небытие. Этот
принцип Парменид выражает и по-иному: "мыслить и быть - одно и то же" -
формула, которой элеаты отнюдь не придавали того субъективного звучания,
какое она получила в новое время в декартовском "когито эрго сум". Бытие,
согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, -
характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного
мира, мира мнения, множественные, преходящие, подвижные, изменчивые.
Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как
нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости
("мнению"), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии
бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три принципиально важных
момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие
познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти принципы по-разному были интерпретированы в античной философии
Демокритом, Платоном и Аристотелем.

Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как
множественное - атомы, а небытие - как пустоту. Таким образом, он оставил в
силе главные тезисы элеатов - бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо,
а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита
по отношению к каждому отдельному атому - он у Демокрита неделим.
Сохранилось у Демокрита и противопоставление чувственного мира как лишь
видимости бытию самому по себе, с той, однако, существенной поправкой, что
подлинно сущее - атомы - даны у Демокрита не логическому мышлению, а
абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые,
выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками),
так и физическое объяснение их неделимости: ҐtomoV - "неразрезаемое",
"нерассекаемое".

Иную интерпретацию понятия бытия предложил Платон. В первый период своего
творчества он, подобно элеатам, характеризует бытие как вечное и
неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако, в
отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как
множественное - правда, эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи;
Платон называет их t' 'ntwV 'n - истинно сущее; если Демокрит в своем
учении об атомах предложил материалистическое толкование бытия, то Платон,
напротив, родоначальник идеалистической линии в понимании истинно сущего.
Бытию, по Платону, противостоит становление - чувственный мир преходящих
вещей. Характеристика чувственного и умопостигаемого миров у Платона
воспроизводит элеатовское противопоставление бытия и "только мнения":
"Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность
человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия"1. В диалоге "Софист"
Платон предлагает свое понимание бытия, в отличие от тех, кто "признает
тела и бытие за одно и то же": "Истинное бытие - это некие умопостигаемые и
бестелесные идеи"2. Именно идеи Платон называет "сущностями", постольку
сущность (oўsЕa) - это то, что существует. Именно у Платона и в его школе
получает свое главное значение понятие усии - сущности, которое образовано
от глагола "быть" (eДnai) и которое играет центральную роль в онтологии на
протяжении более двух тысячелетий. Утверждая, что небытие само по себе ни
произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить3, Платон,
однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В
противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможно заблуждение и
ложь4 - "ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем"5.

Но не только возможность заблуждения требует признать, что небытие
существует. Критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, что
если принять бытие за Единое, неподвижное, неизменное и т.д., то окажется
невозможным познание. "Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего
не мог бы осмыслить"6, ибо познание предполагает отношение между познающим
и познаваемым: "Если познавать значит как-то действовать, то предмету
познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие
...познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в
движении в силу своего страдания"7. Следовательно, с одной стороны, бытие
должно быть тождественно самому себе, т.е. должно "покоиться" ("без покоя
не могло бы существовать тождественное"8), а с другой Ч быть отличным от
себя самого, т.е. вступать в отношение с другим ("двигаться"). Но если и
движение и покой суть нечто существующее (причастны бытию), то бытие есть
нечто охватывающее и то, и другое и, стало быть, отличное от них. Вместо
противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон ради
обоснования возможности познания противопоставляет бытию "иное", которое
есть "существующее небытие", оно "есть... нисколько не меньшее бытие, чем
само бытие ...оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает
на иное по отношению к нему"9. Таким образом, у позднего Платона небытие
выступает как принцип различия. При этом получает объяснение не только
возможность познания, но и связь между истинно сущим - идеями, ибо только
при таком условии идеи оказываются связанными между собой и доступными
знанию. "...Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой,
и лишь в этом отношении они обладают сущностью (oўsЕa), а не в отношении к
находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас
(подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к
другу"10.

Таким образом, благодаря иному в бытие входит различие, отношение, связь;
"иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи"11.
Однако иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря
своей причастности бытию12. Различие, стало быть, есть небытие, причастное
бытию. Бытие у Платона предстало как взаимосвязанное множество - мир идей;
однако проблема связи бытия с Единым не была совсем устранена, она лишь
получила новое истолкование по сравнению с философией элейской школы: в
отличие от Парменида, Платон считает Единое сверхбытийным и непознаваемым.
Если Единое едино, то оно, рассуждает он, не может иметь никаких
определений, а потому о нем невозможны никакие высказывания - ведь всякое
определение и, соответственно, высказывание указывает на связь Единого с
чем-то другим. Нельзя даже сказать, что Единое есть, ибо бытие было бы уже
определением Единого и, таким образом, Единое становилось бы двумя13:
"Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное
множество"14. Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому,
превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е., по
Платону, в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а
значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого.

Итак, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, или началом
бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а
начало числа. Понятие бытия, как видим, рассматривается Платоном опять-таки
в трех основных аспектах: бытие и небытие; бытие и познание; бытие и Единое.

Платоновское учение о бытии послужило основанием для дальнейшей разработки
этого понятия прежде всего у Аристотеля и неоплатоников.