м Павел делал как  раз то, чего  не делал Иисус,
насколько мы в состоянии узнать  его из  синоптической традиции,  и чего  он
явно и не собирался  делать. Вполне возможно, Иисус  мог  воззвать в лодке к
своим ученикам, которые испугались бури (Мк. 4:40): " Что вы так боязливы? У
вас все  еще  нет  веры?" Но то, об отсутствии чего Иисус здесь сожалеет,  -
если не  принимать во  внимание  рассказ о чуде(56), с которым соединена эта
логия,  - это безусловное доверие к  милости  Бога, с которой даже смерти не
боишься, ибо и смерть относится к милости. Вполне возможно, что дальше Иисус
спрашивает о том, за кого его принимают люди, однако он не желает, чтобы его
принимали за кого бы то ни было, кроме него самого.  Для Павла  же признание
Иисуса  во  всем напряжении веры  тем, кого Павел возвещает, как раз и  есть
врата ко  спасению. Ведь это же и есть "слово о вере, которое мы возвещаем",
и в этом смысле толкуется "близкое к тебе слово" Торы (Рим. 10:9): "Ибо если
устами  будешь  исповедовать  Иисуса  Господом  и  сердцем  верить, что  Бог
воскресил Его из мертвых, то спасешься". Конечно же, для спасения необходимо
гораздо большее, чем это исповедание, но все, даже самое великое и страшное,
что только может совершить человек: "смерть со Христом"  в средоточии  жизни
(Рим  5:8 и сл.), - все  это  основывается на вере в его воскресение. И  эта
вера  в самой  своей глубине  выражается формулой "верю, что"(57);  эта вера
отличается по существу от веры еврея в синайское откровение Бога именно тем,
что   подразумевает   принятие   фактичной   реальности   события,   которое
предопределено (в отличие  от  синайского  откровения)  не  к утверждению  и
укреплению  исконной действительности  веры воспринимающего  ее еврея,  но к
тому, чтобы эту действительность веры основополагающим образом переменить.
     Если стремиться  постичь суть веры, которой требует Павел, то  поистине
самым правильным будет исходить из веры в воскресение Иисуса. Ведь концепция
божественного  мирового   плана  полностью  держится   на  воскресении  (или
вознесении):  не последуй Воскресение за смертью Распятого, смертью, которой
добились злые  духи, властители  века  сего, то они восторжествовали бы  над
Богом  и  расстроили  его  спасительное   деяние.  А  потому  апостол  Павел
оказывается весьма  последовательным (1 Кор. 15:1 и сл., 11), когда  сначала
ясно  дает  понять коринфянам,  что  воскресение  Христа  -  средоточие  его
проповеди  и  их  веры,  а потом  (15:14),  исполнив  свои  речи  еще  более
дерзостной отвагой, заявляет: "А если Христос не воскрес, то напрасны и наше
провозвестие, и ваша вера".  Воскресение  Иисуса как первенца из умерших  (1
Кор 15:20; Кол 1:18) есть начало, обещанное еще  в ветхозаветном пророчестве
(Ис. 25:8),  победы Бога над "последним врагом" (1 Кор. 15:26),  над смертью
как  сущностным  началом  тех  сил,  в  чьи  руки  предан  этот  мир;  через
воскресение Иисус становится "Сыном Бога  в силе"  (Рим 1:4).  Главные черты
веры  в  воскресение очевидны. Уже указано было  на  то(58), что  без веры в
воскресение,  если бы  ученики Иисуса ожидали  лишь, что  некогда их учитель
воскреснет вместе со всеми мертвыми, могла бы


     55  Принятое  в теологии  различение  между "следованием за  Христом" и
"подражанием Христу" (imitatio Christi) не затрагивает хода нашей мысли.
     56 Я употребляю это понятие  в том смысле, который придает ему Бультман
в своей важной статье "Zur Frage des Wunders", согласно  которой на сновании
"невозможности думать о происшедшем contra naturam (вопреки природе (лат.).-
Примеч. пер.) событии как реальном" помыслить чудо стало невозможным делом и
саму мысль о нем следует оставить (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S.
216; Он же. Neues  Testament und Mythologie в сборнике  "Kerygma und Mythos"
(1948. S. 18).
     57  Висман прав,  говоря в  своей работе (Wissmann. Das Verhaltnis  von
яштк; und  Christusfrommigkeit  bei  Paulus (1926): "Для  Павла и  его общин
вера,  которая составляет  смысл  христианства,  есть  прежде  всего вера  в
положение,  признаваемое  истинным".  (Висман, однако, совершенно  не  прав,
считая это сутью  позднееврейской религии;  это неверно  и  в  отношении тех
цитат   из  литературы  эллинистического  иудаизма,  которые  он  приводит.)
Бультман  (Theologie des  Neuen Testaments. S. 310)  не смог убедить  меня в
том,  что  Павел понимал  пистис изначально  как акт  покорности.  Наоборот,
несомненно, что пистис здесь означает именно "принятие вести".
     58  Goguel.  Trois etudes  sur  la pensee  religieuse  du Christianisme
primitif (1931). P. 37.

     произойти  реформа  иудаизма,  но  новая  религия не  возникла бы. Ведь
всякое подлинное  преобразование (реформация)  на деле  стремится  именно  к
тому, что  в  словах Иисуса  типа "А я  говорю вам..." нашло, вероятно, свое
самое сильное выражение. Реформация всегда стремится вернуться  к  истоку, к
изначальной чисто те откровения.
     Есть  указания  на то(59), что после смерти  Иисуса помимо  идеи о  его
воскресении существовала и идея о его телесном вознесении с креста  к  Богу.
Можно предположить, что  эта  идея появилась раньше, чем представление о его
воскресении. Под вознесением имеется в виду образ  удаления, взятия с земли,
по аналогии с тем,  что  в Ветхом  Завете рассказывается об удалении Еноха и
Илии,  а в более  поздней  литературе -  об удалении Моисея  и  других.  Для
объяснения  видений,  в  которых  Возвышенный  Иисус  являлся  ученикам, это
представление  могло  оказаться  более  приемлемым,  чем  идея  воскресения.
Возникновению  этого  представления способствовало  и  то,  что  легендарные
предания, в которых избранные слуги Бога в силу Его вмешательства живыми (т.
е.  телесно)  удалялись с земли (Быт. 5:24; 2  Цар. 2:3,  5, 9  и сл.), были
спиритуализированы  в творчестве псалмопевцев, которые надеялись  на то, что
Бог  "возьмет" их  вместо того, чтобы ввергнуть их в преисподнюю  (Пс 49:16;
73:24): они  понимали  это в  том смысле, что  Бог приблизит  к Себе их души
после их смерти. "Если бы такое понимание, -  пишет  Йоганнес  Вайс,  мнение
которого  кажется  мне вполне обоснованным, -  стало  господствующим, то  мы
вообще не  услышали бы ни  о каком воскресении". Если бы христианская миссия
до Павла  опиралась на  такое  представление,  то  она  без труда  могла  бы
привлечь на свою сторону евреев: ведь их было бы нетрудно убедить в том, что
к Еноху и Илии, которые живыми были удалены на небо, следует прибавить еще и
третьего - Иисуса. Как  бы то ни было,  в центре миссионерской  деятельности
Павла уже находился образ воскресения (хотя в его текстах можно  найти следы
более раннего образа "удаления" или "взятия").  Ведь именно воскресение было
необходимо Павлу  для  последовательного изложения  его  учения.  Фарисейски
настроенное большинство евреев  того времени верило в воскресение  мертвых в
конце времен, однако  Писание ничего не говорило им о воскресении отдельного
человека посреди  истории  (легенды  о  чудесах оживления мертвых  не идут в
счет, так  как в них отсутствует  решающий  момент  - возвращение к жизни из
плена преисподней).  Да и вообще евреи не могли поверить в это: своеобразный
упорный  реализм евреев  в том, что касается  плоти и  плотской смерти,  мог
нарушаться  общеэсхатологическими   воззрениями,   но  противоречащие  этому
реализму  сообщения  об отдельном событии могли вторгаться крайне редко(60).
Напротив,  эллинистическому "язычнику"  его  вера в умирающих и воскресающих
мистериальных  богов  открывала  свободную  дорогу;  теперь,  во  время  его
собственной  жизни,  весть о том,  что  в  маленькой  стране  с  диковинными
обычаями один из  таких богов жил как человек, как  человек умер и  воскрес,
поднимала эту веру из мифической дали символов и мистических переживаний - в
плотный,  осязаемый  мир  и  придавала  тем  самым потребности "язычника"  в
конкретных  отношениях  со  сферой  богов  несравненную движущую  силу,  все
успешнее  преодолевавшую   рациональные  инстанции.  Противящиеся  коринфяне
отказывались уверовать не в то, что Христос воскрес, но в то, что воскреснут
все   мертвые   вообще.  Возражая   коринфянам,   Павел   выдвигает   весьма
неубедительно для них звучащий довод (1 Кор 15:16) - если неистинно одно, то
неистинно  и другое: "Если  мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес".
Воскресение отдельного  человека для  еврея,  как  и воскресение массы людей
("воскресение мертвых",  Деян.  17:32) для греков,  невероятно.  Для  греков
воскресение приличествует богам  мистерий и им подобным.  Поэтому нужно было
сделать Христа достоверным для них человекобогом. А эллинистический иудаизм,
умевший искусно лелеять и оберегать друг подле друга греческую спекулятивную
мысль  и  заданное  преданием  измерение жизни,  по существу  дела  оказался
недоступен  для   вести  о   воскресении  Христа.   Апостольская  миссия,  с
необходимостью  вытеснявшая  идеей  воскресения  представление  об  удалении
праведника с земли живым, требовала поэтому от еврея едва ли исполнимого для
него акта веры и решила дело, сама того не желая, в пользу язычников; Теперь
Христос как Воскресший, явленный побежденным силам злых духов, которому  они
отныне покорились (Эфес 1:21; 1 Петр 3:22), "возвещается среди язычников" (1
Тим 3:16).

     10

     Однако мотив удаления с земли приводит нас к чему-то еще более важному,
что полезно  будет рассмотреть в интересах нашего дела, т. е. сравнения двух
образов  веры.  При  этом нам придется прикоснуться к загадке того, что было
названо  "самосознанием"  Иисуса, загадке,  которой,  скорее всего,  суждено
остаться  нерешенной.  То,  что откроется нам  здесь при  взгляде на  личные
взаимоотношения Иисуса с миром еврейской веры, неизбежно гипотетично, однако
может прояснить нашу проблему.


     59  Ср.: Johannes Weiss. Das  Urchristentum (1917).  S. 19; Он же.  Das
Problem der  Entstehung des Christentums,  Archiv fur Religionswissenschaft.
XVI (1913). S. 474 сл.;
     Bertram.  Die  Himmelfahrt Jesu vom  Kreuz aus. Festgabe  fur Deissmann
(1927).  S. 187 ff.;  ср.  также: Schrade. Zur Ikonographie  der Himmelfahrt
Christi.  - Vortrage  der  Bibliothek  Warburg  1928-29 (1930). S. 75 ff.; а
также: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff.
     60  Так примерно можно было бы понять Деян. 2:27, 31, если бы допустимо
было считать рассказ  о Пятидесятнице in  extenso (целиком (лат.). - Примеч.
пер.) историчным.

     Критическое исследование склонно все то, что евангельский Иисус говорит
перед восхождением в Иерусалим об ожидающих его страданиях и смерти, отнести
к категории  vaticinia  ex  eventu,  предсказаний  задним числом.  Это, надо
думать, касается  сакральной  формулы,  трижды  повторяющейся  у каждого  из
синоптиков (Мк.  8:31; 9:31;  10:33 пар.), в  начале которой все настойчивее
подчеркивается неизбежность предстоящего: в  первом  предсказании  -  "много
пострадать", во втором -  "быть преданным в руки человеческие". Последнее из
трех предсказаний предваряется словами: "Вот, мы восходим в Иерусалим".
     Иначе,  как  мне  кажется, обстоит дело  с  вариантом  первого из  этих
речений Иисуса(61),  сохраненным в Лк. 17:25.  Тот факт, что Лука не заменил
попросту эти слова догматической формулой, как  то сделали Марк и Матфей,  а
включил их  в свое  евангелие  наряду с  ней,  не свидетельствует против  их
подлинности. Вслед за предсказанием о молниевидном появлении ранее сокрытого
"сына человеческого"  (Лк.  17:24),  известным и  Мф., у которого этот текст
звучит "более по-гречески",  а  у Лк. "более по-семитски",  мы  читаем:  "Но
прежде суждено ему много  страдать и быть отвергнутым этим  поколением". Обе
эти части: "много страдать" и  "быть отвергнутым" - знакомы нам  также и  из
упомянутой  выше формулы предсказания страданий  и смерти, но  насколько  же
безыскуснее и исторически достовернее звучат  они  здесь,  у  Луки, без всех
этих "старейшин, первосвященников и книжников"! И  насколько же естественнее
и осмысленнее  звучала  бы  здесь,  рядом со  словами о  молнии (Лк. 17:24),
аллюзия на  Пс  118:22 об  "отвергнутом" камне, который  стал  краеугольным!
(Этот текст  из псалма неоднократно приводится  в евангелиях.)  Связь  между
теперешним   состоянием   потаенности  и   будущим   состоянием  открытости,
явленности "сына человеческого" в "день его"(62)  здесь (в противоположность
точной формуле о воскресении) остается неопределенной, и скорее всего именно
потому, что в такой же неопределенности пребывала и  душа  говорящего. Иисус
сознает себя пророком грядущего Царства и одновременно его  предопределенным
человеческим центром (Мф. 11:5; Лк. 7:22; ср. Ис. 42:7 и  61:2). Как пророка
Иисуса приняла толпа, жадно ему  внимавшая, человеческим же  центром Царства
его признала только преданность учеников,  и теперь Иисус вполне постиг, что
данной  ему власти недостает для деяний посредника Царства. Он осознает себя
находящимся в состоянии потаенности. Предстоит ли Иисусу  в ходе жизни такое
изменение,  когда он внезапно  засияет, когда он  вспыхнет,  подобно молнии?
Подтвердит  ли  голос,  некогда  призвавший  Иисуса,  его  полномочия  перед
человеческой  толпой,  которую  ему  предстоит   сплотить  в  ядро  Царства?
(Несмотря  на  легендарный  характер  существующего   рассказа,  не  следует
сомневаться  в том, что  очищение в  Иордане сопровождалось  у Иисуса  неким
личностным  опытом  такой  веры.)  Или  же  этот  переход от  потаенности  к
явленности должен быть иного  рода?  Слова  Иисуса  о  свадебных  гостях, от
которых   "берется"  ("отнимается")  жених(63),   хронологически,  вероятно,
находящиеся не на своем месте, представляются мне элементом подлинной, пусть
даже и невосстановимой  более, традиции(64). Будет ли Иисус "взят", как Енох
или Илия,  которых Бог взял с земли для особого служения и  одарил для этого
властью: одного - для небесного служения как "Князя Присутствия", как ангела
непосредственной  близости,  другого  же - для земного служения как  "ангела
союза",  помощника  в нужде и вестника Царства,  который  был ныне  явлен  и
исполнил свое  служение  как Иоанн Креститель? Или же это  должно  произойти
иначе?
     Но было ведь написано  (Ис.  53:8)  и еще об  одном служителе Бога  - о
"рабе  YHWH", -  что  он  "взят" и  "отторгнут от земли  живых",  и  тут  же
говорится  (53:9)  о его  "гробнице", говорится весьма причудливым образом о
его "смерти",  однако  затем  возвещается  о  том,  что  он, сделавшись  "за
преступников ходатаем" и "предав свою душу на смерть", еще долго  будет жить
и через него будет исполняться воля Бога. Это  тоже удаление с земли, и тоже
- удаление  для особого, особо высокого служения. Ему предстоит стать светом
для  язычников  (42:6;  49:6)  "союзом народа",  воплощенным союзом  народа,
составленным  из язычников  (42:6; 59:8),  и  "восстановить  земное царство"
(49:8),  освобождая  находящихся  в  узах  и  тьме   и  утверждая  на  земле
справедливость  (42:7;  61:2); благодаря  его  посредничеству  спасение Бога
будет  простираться  до  краев  земли  (49:6).  Достичь  удовлетворительного
понимания того, о ком так возвещено,


     61  Я, однако, не  могу  счесть неподлинным также  и  Лк.  12:50,  если
освободить  его от чуждого ему  контекста  (ср. комментарий  Велльгаузена  к
этому  месту),  несмотря   на  то   что  мне  неизвестно  удовлетворительное
истолкование этого речения.  Я не в состоянии представить себе, как могло бы
это  речение  возникнуть  в  ранней  иудео-христианской  общине (или  даже в
эллинистической общине).
     62 Естественно, это не означает, что  "его" день замещает ветхозаветный
"день  YHWH"  (Bousset.  Kyrios Christos.  S. 12): это  день его откровения.
Неверно также утверждение, что Иисус с помощью образа молнии "превратил свою
собственную личность в миф": то,  что  говорит  Иисус, мог бы сказать  о дне
своего будущего откровения, "дне спасения", и автор Ис. 42:7 и сл.
     63 В арамейском оригинале здесь явно  употреблялся  глагол, имеющийся в
ветхозаветных текстах, рассказывающих о взятии Богом пророков с  земли (этот
глагол Фран Делич употребляет в своем переводе Нового Завета на иврит).
     64  В  этом  речении  не  нужно видеть "христологическое  высказывание"
(Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Его с полным основанием
сравнивали с 4 Эзра  10:1, где Жена, олицетворяющая  Сион, рассказывает: "Но
когда  мой сын вошел в свой брачный чертог, он упал  и умер. И опрокинули мы
светильники".  Об  этом  см.:  Joachim  Jeremias.  Erioser  und Eriosung  im
Spatjudentum  und  Urchristtentum.  (Deutsche Theologie II  (1929). S. 111).
Странное  толкование этого "падения"  (casus -  так в латинском  тексте) при
помощи  ссылки  на падение Иерусалима имеет  явно  вторичный  характер.  Мне
кажется,   что  Иисус   пользовался  образом   удаления   с  земли   "Раба",
существовавшим  в  предании,  а  приведенное  Место  из  4  Эзра  дает  иную
разработку того же мотива.

     можно  лишь  в том случае,  если  рассматривать  его как  новый вариант
образа  Мессии(65).  Чтобы  сделать  его  вполне ясным,  безымянный  пророк,
перенимая созданное  Исаией (50:4) понятие "ученика" (8:16), сознавая самого
себя учеником Исаии, рожденным после смерти учителя, возобновил(66)  главные
мотивы  этих мессианских предсказаний,  изменяя их смысл, устранив из образа
Мессии все  относящееся  к Давиду.  Мессия  теперь - человек не царского, но
пророческого  достоинства,  тот,  кому не  нужно больше возвышать  голос  на
улицах (42:2), и "неизменные  милости, обещанные Давиду" переходят теперь на
"собранную"  милостью Бога для "вечного союза" общину Израиля  (55:3 и  сл.;
54:7),  которую представляет Мессия. К этому, однако, прибавляется  еще и то
обстоятельство, что из одной  земной жизни Мессии, о которой  говорит Исаия,
получается несколько, что он - согласно масоретскому тексту, в котором у нас
нет оснований сомневаться, - должен умереть несколькими "смертями", что душа
его  после  телесной  смерти  удаляется  Богом  с  земли  (здесь  уже  царит
спиритуализированное  понимание этого "взятия"  души,  о котором мы знаем из
псалмов)  и  снова возвращается,  - до той  поры, покуда он не возвысится из
потаенности к состоянию явленности, открытости,  и не  сможет исполнить свое
деяние спасения: теперь только мир народов понимает, что до этого момента он
ради них, ради "многих" (Ис.  53:11 и сл.; ср. 52;14  и сл.) претерпел и что
они не увидели; В  состоянии потаенности, где он в бездействии покоится, как
стрела в колчане Бога, Мессия не  понимал  самого  себя в своем  страдании и
скорбях, все казалось ему напрасным и тщетным, пока  ему не стало известным,
какое служение  судил  ему  Бог; однако и сейчас он  еще не знает, когда, на
каком этапе его  пути наступит исполнение мессианского призвания. Безымянный
пророк,  говорящий от первого  лица в песнях о "Рабе",  сознает себя  частью
этого пути, не зная при этом - какой именно частью.
     Если  мессианская  мистерия  Второисаии,  как  часто  предполагали(67),
оказала  на  Иисуса  глубокое  влияние, то  по  существу сюда же относятся и
великий  мотив  удаления с  земли,  и  мотив  пути  из  потаенного  служения
страданием к открытому служению исполнения. Мы можем  только догадываться, в
какой  момент  семя этого понимания пало  в душу  Иисуса: это могло  быть во
время исповедания  Петра, быть  может, незадолго до этого; но, скорее всего,
это должен был быть опыт мучительного вынашивания плода, воздействие чего мы
можем  ощутить во многих подлинных речениях Иисуса. Мы  должны назвать  этот
опыт  мучительным, ибо, несомненно,  уже Галилея научила Иисуса неизбежности
страдания от  рук человеческих,  в  особенности  если можно увидеть  элемент
подлинной  традиции в примечательном  сообщении  Евангелия Иоанна (6:66)  об
учениках Иисуса, покину