ам, Бог  Себя  утаил. Но
Кафка защищен самой этой потаенностью Бога, о которой он знает. "Лучше живой
журавль в небе, нежели полумертвая, судорожно обороняющаяся синица в руках".
Кафка  описывает,  исходя  из  глубочайшего  познания, мир  обыденности,  он
описывает  наиточнейшим  образом  господство  ленивого  демонизма,   которое
наполняет передний план  жизни, а  на  полях дневника он царапает:  "Проверь
себя, - человечен ли ты? Сомневающегося человечность заставляет сомневаться,
верующего - верить".  Невысказываемая, но  вечно присутствующая тема Кафки -
удаленность Судии, удаленность властелина Замка, потаенность, помраченность,
затмение. И именно поэтому Кафка замечает: "Кто  верит, не может испытать ни
одного чуда.  Днем нельзя увидеть звезд". Так возникает защищенность еврея в
затмении, отличная по существу от защищенности христианина. Эта защищенность
не  обещает покоя, ибо жить,  покуда живешь, ты  должен  с синицей,  а  не с
журавлем, не дающимся тебе в руки. Однако эта лишенная иллюзий  защищенность
согласуется  с ходом вещей на переднем плане мира,  и поэтому ничто не может
тебе  повредить. Ибо  из  потусторонности,  из  тьмы  небес,  где  ничто  не
напоминает о  непосредственности  отношения  к  Богу, приходит темный луч  и
попадает  в  сердце.  "Мы  были  сотворены,  чтобы  жить  в  раю,   рай  был
предназначен служить нам. Наше  предназначение изменено; о том,  чтобы такое
случилось  также и с  предназначением рая,  - не  сказано". Так тихо и робко
выглядывает  антипаулинизм   из  этого  паулинистского  поэта,  описывающего
передний план  ада: рай все еще здесь  и служит нам. Рай существует, то есть
он присутствует  и  здесь,  где  темный луч  достигает  измученного  сердца.
Нуждаются  ли  неспасенные  в спасении? Они страдают от неспасенности  мира.
"Все  страдания  вокруг нас мы также должны  претерпеть", - и вот опять оно,
слово из лона  Израиля. Неспасенная душа отказывается  отдать за собственное
спасение реальность неспасенного мира, в котором  она страдает. Она способна
отказаться, ибо она защищена.

     Вот облик паулинизма без Христа,  - паулинизма, проникшего  в еврейство
сейчас,  в  эпоху  величайшей потаенности  Бога.  Следовательно,  это  облик
паулинизма,   направленного  против   Павла.   Еще   мрачнее,  чем   прежде,
живописуется ход событий  в  мире. И все же снова, с еще более  углубившимся
"несмотря  на  все  это",   совсем  тихо  и  робко,  однако   недвусмысленно
возвещается  эмуна. Здесь, посреди паулинистского царства,  эмуна становится
на место пистис. При всей своей сдержанности этот затерявшийся в помраченном
мире  поздний ребенок  все  же  ясно  исповедует  (вместе  с  вестниками  из
Второисаии)  перед страдающими  народами  мира: "Истинно, Ты - Бог сокрытый,
Бог Израилев, Спаситель" (Ис.  45:15). Именно так в час затмения Бога должна
измениться эмуна, чтобы сохранить постоянство  в верности Богу, не отрекаясь
при  этом от  мира. То, что Бог  сокрыт, не  умаляет непосредственности;  Он
остается Спасителем  в непосредственности, а противоречие бытия превращается
для нас в теофанию.

     17

     Кризис  нашего  времени есть также и кризис обоих образов веры: эмуны и
пистис.
     Они  отличаются  друг  от  друга как  по сути  своей, так  и по  своему
происхождению, и столь же различен их кризис.
     По своей природе еврейская эмуна коренится в истории еврейского народа,
христианская пистис - в истории индивидуальности.
     Эмуна возникла  в опыте жизни Израиля, в опыте, бывшем для него  опытом
веры.  Малые,  а затем большие группы  людей,  сперва  в  поисках  свободных
пастбищных  угодий,  затем  в  поисках  земель  для   свободного  поселения,
странствовали как племена, ведомые Богом. Тот факт, что Израиль пережил свой
путь  в Ханаан,  бывший его  путем в историю,  как водительство Бога (и  так
воспринимались  события  уже в эпоху "патриархов"), - пережил  в чувственном
восприятии как  водительство через пустыню и опасности,  -  этот исторически
неповторимый  факт  и  есть рождение эмуны.  Эмуна есть "постоянство" (можно
также назвать ее и доверием в экзистенциальном  смысле) отношения человека к
незримому и  все же дарующему  себя  видеть, сокрытому, но открывающему себя
водительству.  Но личная эмуна каждого человека погружена в эмуну еврейского
народа и черпает свою силу из живой памяти поколений о великом  водительстве
начальных времен. В историческом процессе развития индивидуальности человека
изменяется  лишь  форма, но  не сущность этой погруженности  личной  эмуны в
эмуну  народа. И когда некий хасидский  ребе видит  перед собой на перепутье
приближающуюся к  нему Шехину -  "обитание"  Бога, - даже тогда в  этом есть
что-то от  былого  водительства.  Впервые  только в  нашу эпоху  все  больше
расстраивается связь  между  эмуной  личности и эмуной  народа. В поколениях
евреев  эпохи эмансипации  народ веры  все больше распадается на религиозную
общину  и  нацию,  связанные  друг  с другом  уже не  органично,  но  только
структурно. В секулярной нации у эмуны нет больше опоры в душе человека, а у
изолированной  от  жизни  народа религии нет  жизненной силы.  Поэтому здесь
личной   вере  грозит  опасность   в  час  помрачения   утратить  свободу  и
проникнуться вместо  нее  элементами  пистис,  отчасти  логического, отчасти
мистического характера. Но кризис народа веры выходит и за эти пределы,  ибо
ведь замысел этого водительства  Бога, провозглашенный в  начале  откровения
(Исх.  19:6), состоял в том, чтобы  Израиль стал "царством прямых служителей
Бога  (что  и  означает  здесь  слово  "коганим",   обычно  переводимое  как
"священники") и народом  святым" (освященным  Богом как  его Господом). Если
народ веры расщепляется на религиозную общину и нацию, то отвергается и этот
замысел. В  такой ситуации могло  бы  помочь только  лишь  еще одно  великое
обновление  народной веры. В этом обновлении  извечная внутренняя диалектика
Израиля между  теми,  кто решает  вручить себя  водительству,  и  теми,  кто
решается идти,  должна  разрешиться в самих душах, чтобы задача стать святым
народом могла быть поставлена в новой ситуации и обрести сообразную ей новую
форму. Отдельные люди, возрожденные в кризисе веры  и удерживаемые  в эмуне,
исполнили бы эту функцию, когда потребуется нести живую субстанцию веры чрез
тьму и мрак.
     Христианская пистис родилась за пределами исторического опыта  народов,
так сказать при  выходе  из истории, в душах  отдельных  людей,  куда проник
призыв верить в то,  что человек,  распятый в Иерусалиме, есть их Спаситель.
Хотя эта вера  по своей сути могла возвыситься и возвысилась  до благочестия
полной самоотдачи, до мистики пребывания в единстве с Тем, в  Кого веруют, -
она покоится  на основании,  которое,  невзирая  на его  "иррациональность",
следует  называть   логическим  или  ноэтическим.   Эта   вера  покоится  на
принятии-за-истину  и  признании-в-качестве-истинного  некоего  утверждения,
возвещаемого о  предмете веры.  Вся  сердечная  глубина  или  восторженность
чувства,  вся  преданность жизни выросли  из принятия  этого  призыва  и  из
исповедания, свершившегося  как  в глубине души, так и  в слове,  открытом в
мир: "Я верю,  что это так". Этот  (по своему происхождению чисто греческий)
акт  веры,  пылкое признание  реальности бытия,  находящейся  по ту  сторону
обычного круга представлений,  -  акт, имевший  все  же  поэтическую  форму,
совершался тогда (в отличие от большей части  позднейшей истории обращения в
христианство) как  действие  личности,  отграничивающей  себя  тем самым  от
своего  народа,  и  требование веры было требованием именно такого действия.
Конечно, Иисус тоже обращается к отдельным личностям или, если он говорит со
множеством, - к отдельным личностям в этом множестве. Но нужно услышать, как
он  (Мф. 15:24) говорит о  "погибших  овцах  дома Израилева"127: даже их  он
видит еще в устроении "дома".


     127  Это  выражение  следует относить  к животным, потерявшим  пастбище
(согласно Иер 50:6; Иез. 34:4, 16; Пс 118:176).

     После  Иисуса  ничего подобного этому  больше не услышать. Павел  часто
говорит о евреях и эллинах, но никогда не упоминает  о специфике их народной
жизни.  Для  него  важно лишь вновь основанное  сообщество, которое по  сути
своей  вовсе  не народ. Идея  "святого  народа"  полностью стирается, она не
входит в самосознание христианства; вскоре  на ее место приходит идея церкви
как отныне единственно истинного "народа  Божьего".  Вследствие всего  этого
даже  при  массовых  крещениях  на  Западе, которые как феноменально,  так и
душевно  далеко  отошли  от  индивидуального  акта  эллинистической  пистис,
"христианскими"  (то есть  подчинившимися Христу) становились  не народы,  а
каждый человек поодиночке. "Народом Божьим" назывался весь христианский мир,
который  по  самой сути своей отличался от  отдельных народов.  А  сами  эти
народы  продолжали  жить   попрежнему,   согласно   собственной  природе   и
собственным законам.  Так что верующие во Христа существовали одновременно в
двух сферах: как индивидуальности в личной сфере и как участники жизни своих
народов в публичной  сфере.  Такое состояние  сохранялось и  удерживалось от
кризиса до  тех пор, пока сфера личности была способна противостоять диктату
публичной  сферы.  Кризис назревает  в  нашу эпоху  по мере того, как  сфера
личности пронизывается  и  определяется  этим  диктатом.  Спасительное благо
христианства,  самостоянье  спасенной  души, оказалось в опасности.  Сто лет
назад Кьеркегор указал на это  со всей жестокостью и  ясностью. Однако он не
выявил в достаточной мере причины болезни и  не определил ее очаг. Суть дела
здесь  в разладе  между освящением  отдельного  человека  и несвятостью  его
сообщества,   с   которой   человек  готов   примириться.   Этот   разлад  с
необходимостью  переносится  и  во внутреннюю диалектику человеческой  души.
Возникающая здесь проблема заставляет вспомнить об исконной задаче Израиля -
и о его проблематичной природе.
     Но  сверх  того  нам дается почувствовать,  что  и  здесь  из  строгого
паулинизма  ведет путь к  другой форме пистис, которая оказывается  ближе  к
эмуне. По  образу  своему  вера  еврейства  и  вера  христианства  сущностно
различны  -  в  соответствии  с их  человеческими корнями.  И  наверняка они
останутся  ущностно  различными,  покуда  род  человеческий  не соберется из
изгнания  "религий"  в  Царство  Бога.  Но  будущий Израиль,  стремящийся  к
обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский
мир,  стремящийся к обновлению своей  веры  посредством возрождения народов,
должны были бы сказать друг другу невысказанное  и оказать друг другу помощь
- едва ли представимую сегодня.