озвращению,  снова обретает состояние богосотворенности.
Возвращению, если  человек  совершает его всей своей душой,  ничто  не может
помешать,  в  том  числе  и грех первых  людей.  Грех  этот изменил исходную
ситуацию, но  не помешал  свободе и силе Бога, способного преодолеть ее, ибо
творческой воле Бога не может принести ущерба никакое действие сотворенного.
Человек вновь и вновь начинает как творение Бога, хотя отныне и обремененный
грузом человечества, изверженного из  внеисторического  рая в  мир и мировую
историю. Человек странствует в мире и мировой истории, но так как изгнание и
толчок к странствиям произошли одновременно с "судом и милостью", то человек
как носитель  исторически  растущей  ноши по-прежнему  и  всякий раз  заново
способен  выдержать  испытание  перед  Богом.  То,  что  человек  грешит,  -
относится  к  его  ситуации,  то,  что он  возвращается  к  Богу,  -  к  его
состоятельности в ней. А грешит же он,  как и Адам грешил,  а не потому, что
Адам Грешил. Исторически человек не находится больше в изначальном положении
и не  стоит перед  изначальным выбором, но сущностно в такой ситуации каждый
оказывается  заново, ибо,  согласно  учению Талмуда  (ВТ, Нидда  31 а), трое
создают  всякое  дитя  человеческое:  отец,  мать   и  Бог,  -  Бог   всегда
присутствует при  этом, и участие Его достаточно значительно, чтобы грешиику
было возможно вернуться. Никто,  однако, не может вернуться, если к нему уже
не вышла  милость  Бога, а "кто  приходит  •очиститься, тому помогают"  (ВТ,
Шаббат  104а).  Так как путь человеческий, как  бы далеко  он ни завел,  все
время начинается сызнова, молящийся говорит  правду,  когда каждое  утро, по
пробуждении,  обращается  к  Богу  со  словами: "Душа, которую  Ты дал  мне,
чиста". Да, каждый грешит, но каждый может вернуться. "Ворота молитвы всегда
открыты"  (Мидр. Тхиллим на Пс. 64),  или, как выражается Иисус: "Стучите  и
вам  отворят".  От  того  же, кто обращается к  Богу, Он ничего не утаивает.
Сказано  (Ис 57:19):  "Мир, мир  - дальнему  и  ближнему" - сперва дальнему,
потом ближнему. Ибо Бог  говорит:  "Я не отвергаю никакую тварь, никого, кто
отдал Мне свое сердце в возвращении" (Мидр. Тхиллим на Пс. 119). Прощение не
эсхатологично, но  вечно  присутствует  здесь  и теперь.  Непосредственность
отношения  к  Богу  - союз,  установленный  при сотворении  человека,  союз,
который не отменялся и не отменится.
     Тот,  кто  молится:  "Прости  нам грехи наши", препоручает  себя  Богу,
водящему прощать грехи  здесь и сейчас.  Как говорится  в  Талмуде,  человек
кладет душу  себе на  руку  и  протягивает  ее  Богу.  Молитва  возникает  в
непосредственности    отношения   к   Богу   и    ради    возрастания   этой
непосредственности. Возвращающиеся просят  о том,  чтобы Бог,  принявший их,
удержал их.
     Еще раз  мы  должны  бросить  взгляд назад, туда, где расходятся дороги
иудаизма и христианства.
     Учение Израиля о грехе, являющееся  учением фарисеев и Иисуса, я только
что в главных  его чертах описал. Апокалиптика означает некий  разрыв в этом
учении, однако не совершенно его уничтоживший. Вот взывает человек, поистине
преисполненный скорби, "Эзра" (4 Эзра 7:118): "О, Адам!  Что ты наделал!"- и
сетует на  тех сынов Адама,  которым был обещан мир, свободный от смерти, но
которые  совершили несущие в  себе смерть дела:  им  показан сад блаженства,
говорит  Эзра, но они  не  были допущены  в него;  о  прощении  Эзре сказать
нечего. Но и он знает "смысл борьбы,  которой борется рожденный на земле", и
в ней он может восторжествовать. А в "апокалипсисе Баруха" (48:42), хотя эта
тема по-прежнему звучит, и звучит еще проникновеннее:  "О, Адам! Что оставил
ты всем тем, кто произошел от


     125 Вельгаузен (Wellhausen) о Мф. 6:9.

     тебя!" - однако затем (54:15) как ответ на это  восклицание мы слышим о
том, что  каждый из  потомков Адама сам приготовляет себе мучение или славу.
Иначе у  Павла (Рим. 5:18 и сл.): из-за непослушания одного обречены на грех
оказались многие, из-за одного преступления приговор распространился на всех
людей; иначе  чем  через Христа  избавиться  от  проклятия  нельзя. В  своих
посланиях  Павел  хранит  почти  полное  молчание  о возвращении  к Богу,  к
которому призывал Иисус вслед за пророками и фарисеями;  Павел  знает только
приобщение ко  Христу, единственно благодаря которому  вновь устанавливается
основополагающее отношение  между  Богом и  человеком.  В  противоположность
апокалиптике  Павел  знает об эсхатологическом прощении, но  лишь для тех из
грешников, которые признают себя причастными Христу. Для Павла не существует
в историческом времени непосредственности отношения между  Богом и человеком
- она  для него лишь в начале и конце истории;  здесь же, в промежутке между
ними, гибельный рок распространяет свое  влияние  на  все пространство между
Богом  и человеком.  И  лишь  Христос отменяет  силу  рока  -  для христиан.
"Просите и дано будет  вам", -  сказал Иисус, имея в виду не только тех, кто
следует за ним, ибо "Отец дает благо  тем, кто его просит" (Мф. 7:11). Никто
не  исключен  из этого  числа.  Но для  Павла это  уже недействительно; есть
спасительная сила Бога, говорит Павел, но  только для тех, кто верит в весть
о Христе (Рим 1:16). А  для всех остальных сейчас, как и прежде, открывается
гнев Бога  с небес  (ст.  18), который ввергает их  в преисподнюю (2:12), но
верующие, только  они, "получают оправдание даром"  (3:24), только им  одним
простятся  грехи (ст.  26).  Непосредственность  отношения  человека  и Бога
упразднена. "Я - дверь", - слышим мы теперь (Ин 10:9). Нет никакого проку (о
том, что прок в этом  есть, говорил Иисус) стучаться там, где  человек стоит
(перед  "узкими  воротами"); доступ  получают  единственно  те, кто  верит в
"дверь".
     В  Евангелии Матфея молитва "Отче наш" введена в  "Нагорную проповедь";
соответственно  отсутствует  просьба  о ней учеников  Иисуса.  Вместо нее мы
слышим логии о молитве,  последняя  из которых (6:8)  все еще поражает своим
подлинным, совершенно "изустным"  звучанием:  "Ведь ваш  Отец  знает, в  чем
вынуждаетесь,  раньше,  чем вы просите  у  Него". Здесь  перед нами  одно из
важнейших человеческих высказываний о  молитве  как  ядре непосредственности
отношения человека к Богу. Богу не  нужно слушать, чтобы  "услышать", т.  е.
чтобы дать  человеку то,  в  чем он  действительно нуждается;  но Он желает,
чтобы человек обратился к Нему в такой непосредственности.
     Этого учения  Иисуса  о  непосредственности связи с Богом в молитве  мы
опять  не находим у Павла.  Высказывания Павла  о молитве свидетельствуют об
иной основополагающей ситуации. Самые важные из них (Рим. 8:26 и  2 Кор 12:7
и сл.) сообщают  о  человеке,  который  временами  не  знает,  как  молиться
"должным  образом", и на которого в этом затруднении сходит Дух, "вступается
за  него"  и   сам  говорит  уже  не  связными  словами,  но  вместо   этого
"бессловесными  вздохами" сообщает божественное  Богу.  Затем Павел  пишет о
человеке,  который в бедственнейшем состоянии своей души, поражаемый ударами
ангела Сатаны, обращается к "Господу", к возвышенному Христу, с мольбой. То,
что в ответе, который он получает, называется "моей Силой", осуществляющейся
в   слабости,  есть   "сила  Христа",  обитающая  в  нем.  Эти  высказывания
христианского духовидца, которые как свидетельства некоего  отношения веры с
посредующими   властями   имеют   неоценимое   значение,    находятся    вне
непосредственности  связи  человека с Богом. Иными словами,  с  тех пор  как
Иисус дал своим ученикам наставления  о молитве, вокруг Божества была как бы
воздвигнута стена,  в которой пробита только одна дверь. Тот,  для кого  она
открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы
во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей.

     16

     Эпохи  христианской  истории можно классифицировать на основании  того,
насколько   в   них   господствовал   паулинизм;  под  понятием  "паулинизм"
подразумевается, естественно, не просто направление мысли, но образы видения
и  бытия, внутренне  присущие  самой  жизни.  В  этом  смысле наш век -  век
паулинизма  по  преимуществу. Хотя  в целокупном существовании  нашей  эпохи
христианство отступило  в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские
воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами
жизни,   находящимися   вне   христианства.   Существует   некий   паулинизм
неспасенности,  паулинизм, в  котором нет постоянного места для милости: мир
переживается так, как его переживал Павел  - преданным во власть  неумолимых
сил,  только  при   этом  отсутствует  явленная  человеку  спасающая   воля,
нисходящая свыше, отсутствует Христос. Христианский паулинизм нашего времени
- плод  подобного же  основополагающего созерцания, хотя он и  смягчает  или
исключает   аспект  демонического   мироправления.  Однако  он  видит  бытие
здесь-и-теперь   разделенным  на  неограниченную   власть  гнева   и   сферу
примирения,  откуда  хотя  и   поднимаются  достаточно  ясные  и  энергичные
притязания  на  установление  христианского  строя  жизни,   но   фактически
неспасенному  человеческому миру противостоит спасенная человеческая  душа в
возвышенном  бессилии. Оба эти образа: образ бездны, края  которой соединены
одним  лишь ореолом  Спасителя, и образ подобной же  бездны, отныне покрытой
только   лишь   непроницаемым  мраком,  не  следует   понимать,   исходя  из
переменчивости человеческой субъективности. Чтобы представить их, нужно было
возбудить сетчатку глаз людей,  живущих сегодняшней  реальностью,  ситуацией
этого момента жизни мира.

     Я хочу  пояснить мою мысль на примере двух книг весьма различного рода,
ибо  видение, о котором я  говорю, наглядно в них раскрывается. Одну книгу я
выбрал  из  числа  сочинений в  области  современной  христианской теологии,
потому что  не  знаю в  этой области никакой  другой  работы, где бы о  Боге
говорилось  столь прямо  в духе Павла; это книга Эмиля Бруннера "Посредник".
Другая книга, одна из немногих подлинных  притч, порожденных нашей эпохой, -
произведение нехристианского поэта, еврея Франца Кафки, - роман "Замок".
     В отношении книги Бруннера я собираюсь коснуться  только того,  что она
может сказать о Боге, но  не  о  Христе, и,  стало быть,  коснуться тусклого
фона, а не образа славы, который выделяется на нем. Мы читаем: "Бог не может
позволить  посягнуть на  Его славу"; "сам закон требует божественной реакции
на  такое посягательство";  "Бог перестал  бы быть Богом,  если бы  позволил
посягнуть на Свою  славу". Это говорится об Отце Христа; стало быть, имеется
в виду не один из богов и властителей, но Тот, о Ком свидетельствует "Ветхий
Завет". Однако ни  в  самом  Ветхом Завете, ни  в  какой-либо  его еврейской
интерпретации не говорится так об этом Боге; даже в устах Иисуса, насколько,
полагаю, я знаю  его, такие  речи непредставимы.  Ибо здесь, поистине,  - "у
Бога все возможно"; нет ничего, чего  бы Он  "не мог".  Господа мира сего не
могут, разумеется, допустить посягательств на свою славу,  - что осталось бы
у них, поступи они так! Но Бог! - конечно же пророки и псалмопевцы возвещают
о том, как Он "прославляет  Свое имя" в мире, а Писание полно Его "рвения" к
установлению  своей  славы, однако Сам Он не входит ни во что из этого  так,
чтобы осталось нечто, превосходящее Его. На языке толкования это значит: Бог
переходит  от  одной мидды к другой и ни  одной не довольствуется. И разорви
весь мир одеяние Его славы на лоскутья, с  Ним Самим ничего не случилось бы.
Какой  закон может  позволить  себе  отважиться нечто потребовать от Него, -
ведь  это  все  же  высочайший мыслимый закон,  данный  Им  миру,  не Самому
Себе(126): Он  не связывает Себя, и потому  ничто  не связывает Его.  А  что
касается  того,  что  Бог перестал  бы  быть Богом, - "Бог" есть лепет мира,
человеческого мира. Сам  же Он неизмеримо больше,  чем "Бог", и, если бы мир
перестал лепетать  или  прекратил существовать, Бог остался  бы  Собой.  Его
ярость и нежность мы переживаем непосредственно как  одно;  никакое суждение
не в состоянии  оторвать  одно от  другого и  превратить  Его в  Бога гнева,
требующего посредника. В книге Мудрости,  написанной,  вероятно, не  позднее
100 г.  до Р.Х., к Богу обращаются так:  "Но  Ты  всех жалеешь, ибо все Тебе
возможно";  "Ему  даже  и  это  возможно: жалеть  нас,  каковы мы есть!"; "и
закрываешь глаза на  грехи людей  ради  их возвращения". Он закрывает на них
глаза, чтобы мы не оказались в преисподней, но вернулись к Нему;  Он  отнюдь
не  собирается  ожидать,  пока  мы  вернемся  (здесь  имеется  замечательное
противопоставление синоптическому обозначению  проповеди  Иоанна Крестителя:
не возвращение для прощения, но прощение для возвращения). "...Ибо любишь Ты
всякое существо и не отвращаешься ни  от  одного  из тех, кого сотворил",  -
ясно, что здесь творение  считается гораздо более  важным, чем грехопадение.
"...Ты же щадишь все, потому что все - Твое, о Господь, благоволящий живому,
ибо во всем - Твой беспорочный Дух". Создается впечатление, будто автор этой
книги  выступает  здесь  против  распространенного в  Александрии  учения  о
еврейском Боге гнева.
     Известен  вклад Кафки в метафизику "двери":  притча о человеке, который
проводит свою  жизнь перед открытыми воротами,  ведущими  в мир  смысла.  Он
тщетно просит о разрешении войти в  эти ворота, покуда  перед  самой смертью
ему не  сообщают, что ворота эти были предназначены для него одного и теперь
закрываются. Итак, дверь все еще  открыта.  Для  каждого человека  есть своя
собственная дверь, и она открыта ему.  Но он  не знает этого и, по-видимому,
узнать  не в  состоянии. Оба главных произведения Кафки  разрабатывают  этот
притчевый мотив;  одно из них, "Процесс", - во временном  измерении, другое,
"Замок",- в пространственном. Соответственно первое произведение  имеет дело
с  безысходностью  в  отношениях  человека  со  своей  душой,  второе  -   с
безысходностью в его  отношениях  с миром.  Сама притча  - не  в духе Павла,
разработки  же  ее  имеют паулинистский характер, только избавление, как уже
было  сказано, здесь  отсутствует. Первое произведение  рассказывает о суде,
которому подпадает душа и отдается ему охотно. Однако вина, за  которую душа
должна  быть  осуждена,   не   формулируется,   судебная  процедура  подобна
лабиринту, а  сами  судебные инстанции сомнительны. Но все это не ставит под
вопрос правомерность судопроизводства. Другая книга, имеющая  для нас  здесь
особый интерес, описывает -как будто это наш мир - некую местность, отданную
всевластию безответственной  бюрократии.  Что  происходит в правящих  верхах
или, скорее,  выше их - остается  покрытым мраком, о сути событий человек не
имеет   ни  малейшей  возможности  догадаться;   административная  иерархия,
осуществляющая  власть,  получила ее  свыше, но,  по-видимому,  без  задач и
предписаний. Безгранично  царит всеохватная  бессмыслица,  каждое сообщение,
каждый  поступок  пропитаны  ею,  но  законность ее  господства остается вне
сомнений.  Человек вызывается  в этот мир, получает свое призвание, но, куда
бы он ни повернулся, чтобы исполнить свое призвание, он оказывается в густом
облаке абсурда. Этот мир погружен в хаос промежуточ-


     126 Бруннер  объясняет: "Закон Его бытия как  Бога, на котором покоится
всякая законосообразность  мира, основополагающий порядок мира, логичность и
надежность всего происходящего, действительность всех норм..." Именно это  и
представляется  мне недопустимым выведением сущности мира из  сущности  Бога
или, более того, наоборот: сущности  Бога из  сущности мира. Порядок и норма
проистекают  из  деяния Бога,  дающего миру  бытие  и  закон, а не из закона
определяющего собственное бытие Бога.

     ных существ - это паулинистский мир,  только  Бог удален  и пребывает в
непроницаемом затмении, и для Посредника нет места. Стоит вспомнить об агаде
(Аггадат Брешит IX), рассказывающей о грешном Давиде, который просит Бога  о
том, чтобы  Он Сам судил его, а не отдавал его в руки серафимов и херувимов,
ибо  "все они люты".  Люты также и промежуточные существа Кафки, но вдобавок
ко  всему  они  еще  разнузданны и бездарны. Они весьма искусно все портят и
коверкают, выполняя волю судьбы,  влекут человеческие существа сквозь абсурд
жизни- и  делают  они это  властью своего  господина. Определенные  черты их
напоминают  нам  распутных демонов, которыми стали в  отдельных гностических
течениях архонты (властители) паулинистской картины мира.
     Силу паулинистских  тенденций в христианской  теологии  нашего  времени
можно объяснить, исходя из печати, которой отмечено наше время. Точно так же
особенностями более ранних эпох можно  объяснить, почему  вперед выходили  в
одном случае паулинистские, в другом - чисто спиритуалистские  (иоанновские)
тенденции, а в третьем случае - тенденции так называемого петринизма, где не
слишком   определенное   понятие   "Петр"   используется   для   обозначения
незабываемого  воспоминания  о   беседах  Иисуса  с  учениками  в   Галилее.
Паулинистскими оказываются  те эпохи,  в  которых противоречия  человеческой
жизни, в особенности противоречия совместной жизни людей, столь усиливаются,
что в историческом сознании они обретают характер злого рока. Тогда кажется,
что божественный свет затмился, и спасенная христианская душа постигает (как
это  всегда   сознавала  неспасенная  еврейская   душа)  все  еще  осязаемую
неспасенность  человеческого  мира  во  всем  ее  ужасе.  Разумеется,  тогда
истинный христианин, как  мы  знаем  это  благодаря Павлу, борется за  более
справедливый строй своего сообщества, но он понимает при взгляде на нависшие
тучи  гнева  ядра  противоречия  и  цепляется  с паулинистским упорством  за
полноту  милости посредника.  Конечно,  он оказывает сопротивление постоянно
нависающей  маркионитской  опасности,  то есть противится разрыву не  просто
между Ветхим  и Новым Заветами,  но между творением и избавлением, Творцом и
Избавителем, ибо он видит, сколь близок уже человек к тому, чтобы, по словам
говорящего о гносисе  Кьеркегора,  "отожествить  творение и грехопадение", и
знает, что торжество Маркиона  может привести  к  закату христианского мира.
Однако, как мне кажется, сейчас сам христианский мир все яснее понимает, что
с помощью Павла невозможно одолеть Маркиона.
     То,   что  в  христианстве  есть   и   непаулинистская   точка  зрения,
превосходящая  ту печать,  которой  отмечена наша  эпоха, было уже  столетие
назад выражено Кьеркегором, когда тот записал в своем дневнике  молитву, где
говорится:  "Отец  небесный, - поистине,  этот момент -  лишь  миг тишины во
внутреннем существе беседы одного с другим". Хотя это и высказано из глубины
личностной экзистенции  ("когда человек изнемогает  в пустыне,  он не слышит
Твой голос"),  здесь  нельзя отделить  ситуацию  этой  личности  и  ситуацию
человека  от  ситуации  человечества.  Молитва Кьеркегора,  несмотря на  его
великую веру во Христа, не паулинистская или иоанновская, но Иисусова.
     Что  же касается  Кафки,  то  какой-нибудь  легкомысленный,  скорый  на
расправу христианин с легкостью может покончить с ним, попросту заявив о его
неспасенности,   объявив   его   евреем,  не  стремящимся  к   спасению.  Но
покончено-то  только  с  тем,  кто  так  к  нему отнесся,  Кафка же  остался
незатронутым таким обращением. Ибо еврей, в той мере, в какой он не разобщен
с  первоистоком своей  сути, даже  такой открытый всем  нападкам еврей,  как
Кафка, все равно защищен  от них. С ним все  случается, но  от  этого  с ним
ничего не  может случиться. Конечно, он не  может больше таиться "под кровом
крыл  Твоих" (Пс 61:5),  ибо от  времени, в  которое он живет,  и поэтому от
него, сына этого  времени, наиболее открытого нападк