е   к
Фессалоникийцам  не принадлежит  к подлинным посланиям  Павла; однако  автор
этого  послания использовал  в  своей работе  текст 1 Фесс., так что 2 Фесс.
можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
     106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
     107  В  этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с  любовью к
Богу, ее наверняка следует понимать  вполне  конкретно, а не сглаживать так,
чтобы она становилась синонимом благочестия.

     переходит в любовь, так и  любовь,  не содержащая  страха, -  это  лишь
способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит  о  человеке
как о партнере, в котором  Он не сам пробуждает любовь  к  себе силой  своей
любви. Напротив того, Бог, стыдливо  скрывая от человека Себя и свою любовь,
хочет, чтобы человек сам стал любить  и бояться Его. "Даже если  Он отнимает
твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь
о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не  Он, вовсе не Он, а сама душа в
извечной тайне  своей спонтанности и  тогда любит  Его, должна  и может  Его
любить(108).
     Очевидно, что  Иисус (в  той мере, в какой  мы  способны  раскрыть  его
историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно,  что
Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как
он  пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не  дает. Однако один раз, как мне
кажется, нам представляется возможность  кое-что разглядеть здесь. Вот Павел
сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас,
когда мы еще  были  грешниками" (Рим 5:8 и  сл.); а потом: "Если  мы, будучи
врагами Бога, примирились с  ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь
речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о
примирении, об устранении вражды между Богом и человеком,  о чем печется он,
грешник.  Он, враждовавший с Богом,  ныне  примирен  с Ним, ибо  Бог доказал
теперь свою  любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога,
что до  своего  примирения  с  Ним боролся  с  общиной  Христовой.  Он  ведь
"примирился" с Богом не благодаря явлению  Возвышенного, а  благодаря смерти
Иисуса, пусть  даже  только тогда, когда ему впервые  раскрылся  смысл  этой
смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока
для Павла еще не была доказана  любовь  Бога,  Павел был  Его врагом. Он был
врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь
Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.
     Для  фарисейского иудаизма творение  человека  и Синайское откровение -
деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более
того  -  что  это  становится  ему известным;  то,  что  Израиль  избран для
богосыновства  и  - более того  - что это  ему  объявляется, - происходит от
любви Бога  (Пиркей  Авот 3:14). Но  Израиль, единственный из всех  народов,
постигает,  что  такая  любовь  - непреходяща. Это  живое учение даже и  под
владычеством  Рима обосновывает существование  народа Израиля такими словами
Писания,  как речение Иеремии,  "издалека" проникающее к грешному  Израилю и
его пустыне:  "Я  полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как  обращение
Бога к  Осии  (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно
тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в
истории и  извечной любви Бога к своему  творению Павел почти ничего нам  не
сообщает.  Любовь  Бога,  о  которой   говорит  Павел,  имеет  исключительно
эсхатологический  смысл;  она постоянно  связывается  у  него с Христом  как
Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим.
8:39), она существует и выражается  только  в  нем одном, - исключая,  может
быть,  лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим
11:28),  которое   тоже  имеет  эсхатологический  смысл.  "Двойной  субъект,
воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из  ранних посланий
Павла*. (2  Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш,
возлюбивший нас",  наиточнейшим  образом выражает воззрение Павла. Равным же
образом он совершенно  не знает  никакой иной милости Бога,  кроме той,  что
сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29  о
"дарах  милости"  Израилю  говорится,  что о них  "нельзя сожалеть", что они
непреложны.  Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же  причисляются
"заключение Союза"  и "дарование Закона", то нам  придется  вспомнить, сколь
сомнительными  эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда,
из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.
     Бездна эта полна "ярости". В  Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее
предрекают и воспевают  в псалмах,  но это всегда- отеческая  гневливость по
отношению  к строптивому ребенку, которого  даже  гневливый  отец  не желает
лишать своей любви, и бросающиеся в глаза  антропоморфизмы служат здесь, как
и везде,  сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога,
который,  "желая  показать  гнев  и   явить   могущество  Свое,   с  великим
долготерпением щадил  сосуды гнева, готовые к  погибели" (9:22),  нет больше
ничего  отеческого:  ни в  изначальном  гневе Творца,  который  (9:21),  как
горшечник,  властен сделать  из  "одной и  той же смеси" сосуды для  разного
употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог
их достаточно долго терпел(110).  В  самом деле, в  основе своей  этот  гнев
воздаяния  - вовсе  не  собственный гнев  Бога(111).  Здесь Бог  у Павла  не
гневается,   Он  позволяет   вместо  Себя  царить  "гневу",  "чему-то  вроде
демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном
(1 Тим),  речь даже идет о "суде дьявола"  (1 Тим 3:6), то это звучит в духе
Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина-


     108 По отношению  к  этой  действительности  веры  невозможно  доказать
воззрение  (недавно  его снова повторил  и Бультман в  книге: Theologie  des
Neuen Testaments.  S.  23),  согласно  которому  в благочестии иудаизма  Бог
"удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
     109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.
     110  Весьма  показательно  сравнение  этого  текста  Павла  с  притчами
пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).
     111 Ср.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
     112 Op.cit., 51.

     ющему  о ветхозаветном "губителе"  (Исх. 12:23), дана власть  над миром
людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется
(1  Фесс.  1:10) "нашим избавителем  от  грядущего гнева". Во всем  этом нет
больше места  для  непосредственного  отношения Бога к Своему созданию,  для
отношения, которое в Ветхом Завете явственно  даже и при самом великом гневе
Бога. У Павла Бог не  гневается, Он предает человека во власть отдельного от
себя существа -  "гнева"  и  позволяет ему мучить человека,  пока не  явится
Иисус, чтобы вызволить его.
     О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако
Израиль ничего  не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо
Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии,
несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом
и человеком. Наверняка  Павел, будь этот  теологический вопрос  поставлен  в
одной из его общин, не  оспаривал бы прямого  участия  Бога в  судьбах  рода
человеческого,  но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план
спасения вовсе  не предполагает, чтобы все  души,  взывавшие в своей нужде к
небесам,  вместо милостивого  Бога  встречали глухую и  слепую, неизбежную и
неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у  Павла, очевидно,
подобен  по  своей  сути  этой  необходимости   судьбы  (греч.  гаймармене),
предопределенной  духами  стихий  или  звезд.  Павел  не  употребляет  этого
греческого понятия, но представление о нем  апостол, несомненно, получил уже
в  те времена,  когда  еще не  был  христианином,  и здесь  влияние на  него
эллинистического  иудаизма  народного толка, который  мог  более  или  менее
искусно увязать Бога и  судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других
пунктах его воззрений на бытие. Именно  течение мировых  событий, сцепленных
друг с  другом как объективный "гнев", сокрушает человека,  покуда Бог через
Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.
     Демонизму   "гнева",   свирепствующему   с   такой   силой,  Павел   не
противопоставляет,  как  уже было сказано, в дохристианской  истории никакой
божественной милости. Если не брать во  внимание милосердие, явленное самому
Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не
о  чем  ином, как о  милосердии  при  конце  времен или относящемся к  концу
времен.   Это  милосердие,  разумеется,  есть  цель  божественного  мирового
замысла:  сосуды  гнева существуют  ради  сосудов милости.  Действительно, в
одном уже упомянутом  тексте  (Рим  11:32) Павел  выходит за  пределы  этого
различения,  пусть и  снова только эсхатологически:  Бог  "всех" заключил  в
непослушание,  чтобы "всех"  помиловать.  Это  "заключение"  в  непослушание
свершается здесь не посредством "гнева",  не посредством  других  "сил",  но
Самим  Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает
несвободными некогда  избранных Им,  чтобы  иметь  возможность освободить их
через Христа, делает  их достойными гнева,  чтобы  избавить  их от  гнева. В
деянии "заключения"  в  непослушание  виден  один  лишь  Бог,  в  деянии  же
избавления  Он почти  исчезает в тени Христа, который только  в конце времен
передаст царство Своему Отцу  (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и
не  в  догмате и  исповедании веры,  как  позднее у  Маркиона,  но больше  в
реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное
всемогущество  и  сияющая доброта:  одна  ввергает  душу  в  рабство, другая
вызволяет  ее оттуда. Представление, согласно  которому именно Христос будет
восседать   на  престоле   судьи,   столь   же   мало   противоречит   этому
основополагающему  чувству человека,  причисляющего себя как  христианина  к
оправданным  Богом  (1  Кор 1:18;  2  Кор  2:15  и  сл.;  4:3),  сколь  мало
противоречит  этому чувству и то, что  именно  от Бога, выступающего в самом
конце  на свет из Своего  мрака, каждому, кто работал  во имя  Христа, "дана
будет похвала" (1 Кор 4:5).

     14

     Претерпевание страдания как страдания безвинного в  истории веры иногда
действует  одновременно  как  разрушающее и обновляющее  начало.  Можно  еще
переносить страдания, но Бога,  пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда
отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в
его  неопределенности  обсуждаться  здесь  не  будет;  во втором  же  случае
претерпевание страдания может быть  прояснено благодаря большей близости  (я
хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное
присутствие  облака  проясняется благодаря  близкой  вспышке  молнии.  Тогда
поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие
поколения,  если  претерпевание  личного  страдания  было  уложено  в   опыт
страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так
обстояло  дело  с еврейским народом в тот  исторический момент,  когда  было
потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь,
которого ожидали  и возвещали пророки, воссел на  престоле, царь,  взявшийся
исполнить данное  ему в священном акте  помазания божественное поручение. Не
сомневаясь в том, что  власть  дана  ему свыше, Иосия  выступил  на борьбу с
фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью.
Как такое могло случиться?(114) Это породило новые  вопросы о справедливости
Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски
правильного  пути.  Эти  вопросы  звучали  все  громче  в  два  десятилетия,
остававшиеся до катастрофы,


     113  Иосиф Флавий уподобляет  фарисеев  самому себе,  когда  они у него
"всеприписывают судьбе и Богу".
     114  Ср.:  Hempel. Die  Mehrdeutigkeit  der  Geschichte als Problem der
prophetischen Theologie (1933).  S.  13: "Вопрос о возможности  истолкования
истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".

     затем в самой катастрофе, а  потом и в бедствиях вавилонского пленения.
Это  событие  оставило свой  след в восклицаниях  Иеремии, в  диалектических
теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова",  в псалмах истерзанных
душ  и  в  песнях  о  страдающем  рабе  Бога.  Все  эти  документы  великого
внутреннего  процесса указывают,  выходя за  пределы  личного  страдания, на
страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между  Богом
и  Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл
этого  события,  пока  в  блеске  молнии  не  раскрывается тайна:  "цаддик",
оправданный  Богом,  страдает  ради  Бога и Его  деяния  спасения, и  Бог  -
пребывает вместе с ним в его страдании.
     Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в
эпоху  второго   Храма,   когда  усилия   были   направлены   как   раз   на
институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую
эпоху  страданий,   нужно  было  эту  тайну   раскрывать  заново.   Об  этом
свидетельствуют (в  позднем,  производном  словесном  оформлении)  легенды о
готовности  к мученическому свидетельству  веры в книге  Даниила, легенды во
второй Маккавейской книге об  исполнившемся мученическом свидетельстве веры,
прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит
на  праведника  у  Второисаии, ср.  Ис.  53:11),  именуемого  Сыном  Бога  и
обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять
отошел на  задний  план при хасмонеях.  Снова он возник  во время  третьего,
римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.
     Здесь следует различать три по существу своему разные  сферы ответов на
вопрос о смысле страданий праведников.
     Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько  мы его знаем,
к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая
смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной
стоической  философии  -  довольствуется  тем,  что приобщает Бога к  власти
судьбы,  от которой проистекают  страдания  праведника.  Об отчаянно-дерзком
предприятии Иосии  и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать,
как   только:  "К  этому,  полагаю  я,  его   привела  погибельная  судьба".
Философский   еврейский   эллинизм,   стремившийся  всерьез  принимать   как
израильский,  так  и греческий вклад  и неспособный избрать  подобный мнимый
путь, такой проблемой не  озабочен;  Филон  не выходит  за  рамки концепции,
согласно  которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и  эти
гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело
обстояло  с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению
к нему  тем  не менее апокалиптика находилась в  оппозиции). В своем  высшем
достижении, в апокалипсисе  Эзры  (он написан  незадолго до или вскоре после
разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит
человек, потерявший  надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын
"изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему  ведомы
сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль  тоже
грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им,
почему  народ этот должен страдать больше  всех,  почему Бог сокрушает его и
щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе
своей это никакой не ответ,  поскольку в последние времена  милость уходит и
остается один только суд, когда никто больше не  может постоять за другого и
"многие  пришедшие"  должны  погибнуть,  несмотря на  то что Бог,  любя Свое
творение,  этого  и не хотел; даже  из Израиля спасутся, по-видимому, только
немногие  (и  среди  них  сам  "Эзра").  Ответ  этот,  однако,  не  касается
основополагающего  вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь  говорящий
(3:20  и сл.) упрекает  Бога  в том, что  Он в откровении Израилю  заодно не
повлиял  на  него таким  образом,  чтобы  тот  воспринял это откровение  без
искажений:  "Но  Ты  не  отнял  злое сердце у  них,  чтобы Твои  наставления
принесли  плод  в  них...  Явилась  длительная  слабость  в  сердце  народа-
наставление вместе с корнем зла.  Добро исчезло, а  зло осталось". Корень же
зла, общий  всем людям, произрос из  "злого  семени", что  "было  посеяно  в
начале  в сердце Адама".  Вопрос этот, или, скорее,  сетование, означает то,
что Бог  отдал  предпочтение свободе  человека,  а не  его спасению  (именно
потому, что  не  отнял у него злого сердца),  но  за вопросом таится мысль о
том, что Бог подверг эту свободу (именно  из-за того, что Он допустил, чтобы
злое семя  было посеяно  в душу  Адама)  слишком тяжелому  испытанию.  Здесь
"Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он  тоже не дает никаких  объяснений.
Но у Иова  раскаты  божественного гласа - явный факт  присутствия  и участия
Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения.
А  здесь, у  "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного  Богу
вопроса,   все,  явившееся  свыше  в  ответ  на  него,  остается  пустым   и
неутешительным.
     Мне  кажется,  что Павел  перед своим обращением оказался  в  том кругу
представлений,  которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку.
При интеллектуальной разработке того, что  произошло с ним на пути в Дамаск,
Павел  получил на  эти вопросы ответ, который  явился миру в  его посланиях,
особенно  в Послании  к римлянам. Вероятно, оно было написано  за десять лет
до(115)  того,  как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим  ранее.
Однако  то обстоятельство, что  влияние на  Павла  этого  круга идей  смогло
оказаться  столь  сильным  и  плодотворным, становится  вполне  понятным  из
заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его


     115  Это зависит от того, принимать ли  в отношении Послания к римлянам
датировку Эдуарда Майера (Eduard  Меуег) или  аргументацию Лэйка  (Lake. The
Beginnings of  Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). Я вместе с Торри  (Torrey.
The Apocryphal  Literature  (1945). P.  121)  отношу выход в  свет исходного
варианта апокалипсиса Эзры к началу 69 г. н. э.

     последнего  дохристианского  периода,  с  великим смятением  его  души,
переработанные воспоминания о котором  сохранились в  7-й главе  Послания  к
римлянам   (ст.  7-25).  То,   что  "я"  этого   текста  -  "я"  риторически
сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея  под Законом"(116),  кажется
мне (исходя из ст. 24) неприемлемым(117), но и о своем нынешнем христианском
состоянии  Павел  не  может так  говорить! Как  же тогда  понять  эту  форму
настоящего времени?  Я могу  объяснить ее  только тем, что Павел  использует
воспоминания  о  себе периода  до Дамаска,  использует  свою  личность  в ее
глубочайшем  опыте   самопознания   в   качестве   модели   для  изображения
естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под
Законом (ср.:  8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла,
"я"  Адама, а затем и  "я" подзаконного  еврея.  Путь еврея как  личности от
естественного  человека,  которым  считается еврей  до  момента  осознанного
принятия им на себя "ярма Царства  Божьего и ярма запов