орными рабами,  Акива в  ответ ссылается на стих "Вы  - сыновья";
римлянин,  однако, видит в  различии  между  двумя  речениями различие между
двумя  стадиями  в  отношении  к  Богу:  "Если вы  исполняете  волю  Бога  -
называетесь Его  сыновьями,  если не  исполняете -  рабами". Еще  точнее это
выражено  в одном из  мидрашей (Псикта Раббати, XXVII):  "Если ты исполняешь
Его волю, то Он твой Отец, а ты Его сын; если же ты не исполняешь  Его воли,
то Он твой хозяин,  а ты Его раб".  Речение  Иисуса  о любви к врагу следует
рассматривать в связи с дальнейшим развитием понятия богосыновства. Но нигде
предпосылкой становящегося  действительным  богосыновства  не делается прямо
любовь к человеку, - только здесь, да  к тому же в неслыханно  простой форме
этого "для  того чтобы",  т. е.  в форме открытого  доступа к  богосыновству
всякому истинно любящему. Порожденное эсхатологическим порывом того времени,
это речение  Иисуса, рассматриваемое  с точки  зрения истории веры  Израиля,
означает ее дополнение. Где-то была проведена дерзновенная (и, как казалось,
отдельная)  дуга,  и  она  замкнула окружность. Рассматриваемая  в контексте
истории  веры христианства, эта дуга должна, разумеется, казаться  начальным
отрезком другой фигуры, чем-то вроде гиперболы. Как эта фигу-

     pa вычерчивается дальше, характерным образом обнаруживается в том месте
из  Пролога Евангелия Иоанна (1:12), где явленный Логос дает право "верующим
в Его имя" стать детьми Божьими, а в схожем  месте  (1  Ин. 5:1) всякий, кто
верует, что Иисус есть Мессия, объявляется рожденным от Бога, что выражается
в обращении Павла  к христианам  из язычников: "Ибо все  вы сыновья Божьи по
вере во Христа Иисуса" (Гал. 3:26).
     Однако  вопрос,  занимающий  нас  здесь, вопрос  глубоко еврейский,  не
имеющий  буквально  ни малейшего  следа христианского влияния, в  трех своих
существенных  моментах  нашел подобный  ответ  на пороге нашего  времени,  в
хасидизме. В качестве наиболее ярких примеров  следует привести три рассказа
из жизни  цаддиков  - руководителей хасидских общин. В первом рассказе  речь
идет  о "враге"  вообще. Один цаддик наказывает своим сыновьям: "Молитесь за
ваших врагов, чтобы все у них было благополучно. А если вы думаете, что этим
вы не служите Богу, знайте,  что такая молитва служит Богу больше, чем любая
другая".  Во  второй  истории  речь идет о  границах понятия "ближний". Один
цаддик обращается к Богу: "Господь  мира,  молю Тебя освободить  Израиль.  А
если  Ты  не пожелаешь  освободить  Израиль,  -  освободи  гоев". В  третьем
рассказе  говорится  о  "враге Бога".  Ученик  спрашивает  цаддика, можно ли
любить того, кто восстает на Бога. Цаддик отвечает: "Разве ты не знаешь, что
первая душа от  Бога произошла,  а всякая человеческая душа - ее частица?  И
когда  ты видишь,  как  одна  из святых  искорок  заплуталась  и задыхается,
неужели ты над нею не сжалишься?"
     То, что здесь именно так был  раскрыт принцип любви к врагу- принцип по
сути не этический, но существующий  в чистой форме веры,  следует  понимать,
исходя  из того, что  и в  хасидизме  мессианское  воодушевление;  еврейства
пережило один из  своих взлетов,  не приняв в  целом формы  эсхатологической
актуальности: используя язык парадокса, можно сказать, что это - мессианство
преемственности.  И  хасиды  -  во всяком случае,  хасиды первых поколений -
испытывали  близость   Владычества  Божьего,  но  такую   близость,  которая
требовала не все изменяющей  готовности,  но продолжения жизни в вере, равно
пылкой и ревностной, как и исполненной трудов, ради связи поколений.

     8

     Выяснилось, что Иисус, произносящий слова Нагорной  проповеди,  считает
Тору исполнимой,  исполнимой  не только  в  ее буквальном  смысле,  но  и  в
первозамысле  ее  откровения.   Представление  об  исполнимости  Торы  в  ее
буквальном смысле у  Иисуса было  общим с фарисейским иудаизмом; в понимании
же исполнимости  божественного первозамысла  Торы Иисус  все  снова и  снова
пересекался с ним  в отдельных моментах.  То  обстоятельство,  что  это были
только  отдельные точки  соприкосновения,  которые нельзя соединить в линию,
объясняется  тем,  что   фактическая,   так   сказать,   поверенная   опытом
исполнимость Торы в смысле "столь много, сколько ты, истощающий свои силы, в
состоянии  сделать здесь и  теперь"  для  фарисеев есть  нечто  большее, чем
вероучительная  позиция,  она -  их жизненная атмосфера. Для  Иисуса quantum
satis(43)* значит: то, что  в сердце  своем Бог ожидает от человека. Фарисеи
же  там,  где  в учении  они достигли своих  вершин, учат, исходя из Писания
("изо всех твоих сил"): Бог ожидает от тебя исполнения Торы в соответствии с
твоим  бытием   и  твоими  возможностями;  Он  ожидает  в   исполнении  Торы
"устремленности твоего  сердца  к Нему", - не меньше,  однако и  не  больше.
Человеку  нужно  стремиться к любви, тогда всякий день он заново  познает  в
своем опыте, кого  и как он может полюбить прямо сейчас. В противоположность
этому Павел оспаривает - на основании мнимого предписания соблюдать заповеди
"во всем"  -  исполнимость Торы вообще.  То, что  тем самым  Павел выступает
также  и  против учения  Иисуса,  либо не задевает его сознания,  либо  (что
представляется  мне  более вероятным) обусловлено (уже  недоступным для  нас
образом)  его решением или необходимостью не знать более "Христа  по плоти".
Тогда это могло  бы означать: то, чему учил Иисус, годное для того  времени,
когда он еще жил, вовсе не обязательно признавать в совершенно другую эпоху,
наставшую после его распятия и воскресения.
     Для нашей задачи решающим становится все-таки не то обстоятельство, что
Павел считает Тору неисполнимой,  а то, что он думает и  говорит, будто Тора
была дана не для исполнения, а для того, чтобы - в силу своей неисполнимости
-  выгнать грех наружу, чтобы "возросло прегрешение" (Рим 5:20), чтобы грех,
в силу самого факта существования заповеди, "становился бесконечно греховен"
(7:13)  - и чтобы тем самым  он проложил путь милости.  По мысли Павла, Тора
как воля  Бога должна исполняться;  однако замысел дарования  Торы состоит в
том, чтобы именно в силу этого долженствования привести к крушению человека,
которому  она  дана,  чтобы  этот   человек  предался  милости  Бога.  Итак,
заключается  ли для  Павла (в соответствии с авторитетными  интерпретациями)
грех именно в том, что  соблюдающий Закон человек готовит  для себя за  свою
покорность  награду и  гарантии, т.е. стремится утвердить  свою  собственную
справедливость вместо  того, чтобы покориться Богу (Рим 10:3)?  Или же Павел
(мне кажется, именно  это он  имел  в  виду) считает  стремление оправдаться
собственными  усилиями второстепенным  прегрешением,  а сутью греха  считает
нарушение Закона  "в душе" из-за непреодолимого "вожделения" в самом широком
смыслеэтого  слова?  Кстати,  Нагорная  проповедь   исходит  из  того,   что
"вожделение" можно преодолеть, как о том прежде было заявлено, в более узком
смысле, в последней заповеди Декалога: эта


     43 *Столько, сколько нужно (лат.). - Примеч. пер.

     заповедь запрещает охочую до чужого зависть, ибо она  разрушительна для
общины(44).  Как  бы  то  ни  было,  изложенная  Павлом  цель  божественного
Законодателя  сводится  к  тому,  чтобы  сделать   свой   собственный  Закон
неисполнимым.  Речь идет  о скрижалях Союза: им суждено разбиться, и  они на
самом деле разобьются в руках тех, для кого они были предназначены.
     Это воззрение Павла может претендовать на то, чтобы его рассматривали в
связи с его концепцией  (испытавшей  многообразные  влияния,  но  оставшейся
единой) теоцентрической  истории космоса и человека, которую читатель  Павла
вынужден  собирать из  рассеянных  в его  посланиях  положений,  сводя  их с
осторожностью  вместе, ибо Павел  нигде  (скорее  всего,  из  благоговейного
страха   перед   самим   предметом  своих   размышлений)   не  обобщил  свои
представления  с  полной  ясностью. Сам Павел понимал  свою  концепцию (Кол.
1:26)*  как  Богом  предопределенную,  сокрытую  от   веков  тайну,  которая
открылась в явлении Воскресшего (ср. Рим. 14:25). А ныне Павел возвещает эту
тайну со страхом и трепетом. Тайна эта была сокрыта в особенности от  тех (1
Кор. 2:6  и сл.),  кому отведены были в ней  главные роли: от духов, которых
Павел называет властями  века сего, а вождя  их,  при случае (2 Кор. 4:4), -
богом  века  сего, ибо,  если бы они узнали  эту  тайну,  "то не  распяли бы
Господа славы" (1 Кор. 2:8). И роли, отведенные им в этой тайне,  им суждено
было исполнить  так,  чтобы  они помогли ее полному  осуществлению  и способ
ствовали своему собственному устранению.
     Сей век находится в иных руках, не Божьих. Бог передал власть над миром
на  время, Им определенное,  духам природы  - "мировым  стихиям" (Гал. 4:2 и
сл.;  9),  чтобы  они - сами по  себе немощные  и  жалкие -  как  опекуны  и
управители пробудили  в творении,  "покорном"  их  "ничтожеству",  страстное
желание стать  свободными  детьми  Бога (Рим.  8:19 и  сл.). При  сотворении
человека Бог вложил ему  в "плоть" и  "члены"  (Рим. 7:18,  21 и сл.) "иной"
закон, идущий  наперекор равно  божественной  воле и человеческому  разуму -
явно тождественный ветхозаветному  "злому образу человеческого сердца" (Быт.
8:21; ср.  6:5). Человек  пал, совращенный  Сатаной,  представшим  в  облике
ангела  света (2 Кор.  11:14),  и теперь  Бог  позволил  человеку  предаться
"нечистым желаниям" и  "постыдным страстям" (Рим. 1:24, 26). И тогда человек
сам  поработил себя тем "силам и властям", от которых он воспринял "дух мира
сего"  (1 Кор. 2:12) и "дух  рабства" (Рим. 8:15). Важное и даже центральное
место в  том процессе, цель которого  составляет избавление человека и мира,
занимает   дарование   Израилю  Закона.   Но  Закон  был  дан   Израилю   не
непосредственно  Богом,  а  "установлен" через ангелов  (Гал. 3:19).  Ангелы
используют этот Закон (который сам по себе "свят" (Рим. 7:12), но "бессилен"
(8:3)  преодолеть  другой закон)  таким  образом,  чтобы  человек  добивался
оправдания собственными силами
     и тем самым полностью подпал под власть ангелов. Поэтому Закон, вопреки
своему  исходному  предназначению,  объявленному  Израилю (ср.  Гал.  3:11),
больше не  ведет человека к жизни и к  оправданию (Гал. 3:21), но влечет его
ко греху и гневу (Рим. 4:15). Запрет на вожделение  (Исх. 20:17 и сл.)  дает
греху возможность возбуждать порочные желания (Рим. 7:8). Человек теперь сам
не осознает, что он  делает (7:15), и оказывается "пленником" (7:23). Однако
своими действиями ангелы лишь  осуществляют замысел  Бога, который  позволил
"прийти  Закону",  чтобы   "возросло  прегрешение",  а  со   временем  могла
"изобиловать милость" (Рим. 5:20). Так что евреи оказались в заключении "под
стражей Закона", и Закон, которым, по  их мнению, они обладают как "образцом
знания и истины" (2:20),  бичует их, как  суровый  воспитатель (Гал.  3:23 и
сл.).  Закон  ведет "к  смерти",  а не  к  жизни,  гак как  "жало  смерти  -
преступление,  а  сила  преступления  -  Закон"  (1 Кор. 15:56). Но  все это
происходит  для  того, чтобы подготовить приход  Христа (Гал. 3:22).  Ибо  с
явлением  Христа,  которого Бог для  исполнения своего замысла "выдал" (Рим.
8:32) властителям  века  сего в  неузнаваемом  "образе  раба" (Флп.  2:7)  и
который  теперь  преодолевает  все  эти   силы  и  власти  (1  Кор.  15:24),
обезоруживает их (Кол. 2:15) и "передает" Богу владычество над миром (1 Кор.
15:24; здесь используется тот же глагол, который применяется для обозначения
"выдачи" человека силам зла, а Христа - "властителям"), освобождающая вера в
него   предлагается   евреям,  чей   Закон,  "долговое  обязательство",  был
пригвожден к кресту  Иисуса (Кол. 2:14). Разумеется, Иисус  принимает только
"остаток", известный пророкам, который "избрала милость" (Рим. 11:5), прочие
же "ожесточились" (11:7), ибо Бог  "кого хочет, того ожесточает"  (9:18), но
когда  эти  прочие  видят  спасение  язычников,  освобожденных  от  служения
природным духам ("мировым стихиям"), в них  пробуждается ревность (11:11), и
только когда они  вновь привьются к своей "хорошей маслине"  (11:24), только
тогда в мир придет вся полнота благословения.
     Очевиден гностический характер  существенных черт этой концепции Павла:
тварные,  производные  силы,  управляющие миром,  противодействуют  извечным
божественным  силам и  преследуют человеческую  душу;  порабощение  космоса,
сомнительность Закона, преодоление "властей" и освобождение человека,
     -  здесь  нет  нужды  пускаться в  разъяснения о происхождении подобных
взглядов. Все  это  относится  не к Божеству,  но к промежуточной  сущности,
поставленной  на  свое место  Божеством  или получившей  от Него возможность
действовать. Однако  за Богом, о котором  говорит Павел,  неотступно следуют
две  загадочные  тени,  связанные друг  с другом,  обе  - заимствованные  из
Ветхого Завета, но сгущенные и превратившиеся в нечто чудовищное: склонность
"ожесточать" и двууровневость в замысле дарования Закона, его  двуслойность.
Их-то мы и должны рассмотреть подробнее.


     44 См. мою книгу "Moses". S. 157 f; Werke. Bd. 2.
     * Современные исследователи в большинстве своем считают, что Послание к
Колоссянам не относятся к подлинным посланиям Павла.

     В повествовании  о  египетских  бедствиях всякий раз  после  того,  как
бедствие  отступает,  фараон  обыкновенно  "ожесточает"  свое  сердце,   или
"коснеет"  в  нем,  или  "скрепляет"  его.  Но прежде  чем  является седьмое
бедствие,  в  действие  вступает новый  фактор:  у склонного  теперь  искать
примирения египетского царя YHWH  раз за разом "ожесточает" или  "скрепляет"
сердце, как о том Он уже возвестил  Моисею из пылающего терновника, ибо YHWH
желает  явить свои  знаки  (Исх. 10:1) и  "показать Свою  славу  на фараоне"
(14:4,  17): "чтобы узнали Египтяне, что Я - YHWH" (что, в противоположность
их богам, значит: истинно Сущий и  Присутствующий; ср. 3:14). Количественное
изобилие повторяющихся бедствий  египетских(45), отмеренное редактором книги
Исход, как  это часто бывает, указывает на  теологическое  значение предмета
повествования.  Все   снова  и   снова  Бог   старается  привести  человека,
противящегося Ему, к  прозрению - вплоть до той поворотной точки,  когда сам
Бог начинает вооружать  сопротивляющееся сердце еще более упрямой силой  для
обновленного противостояния, ибо теперь  суть дела уже не в преодолении злой
воли человека, но в решенной его погибели: теперь Бог дарует грешнику особую
стойкость закосневать в грехе - и объявляет об этом  во всеуслышание, никого
не  оставляя в неведении.  Очевидно,  что  речь  здесь  идет  о  пограничной
ситуации  в самом  точном смысле этого слова, где  на  показательном примере
дается  знать, что  грех  - не  какое-нибудь  дело,  которое  человек  волен
прекратить,  когда  оно станет  внушать ему опасения,  но начатый  человеком
процесс, власть над которым в определенный момент у человека отнимается.
     После  этого  развернутого  изложения того,  как  Бог  "скрепляет"  или
"ожесточает" человеческое сердце, мы встречаем эту тему в Писании еще только
дважды,  и  оба  раза  -  в  Шестикнижии  (Втор.  2:30; Ис.  Нав. 11:20),  Я
сообщениях  о войнах  за  Ханаан:  племенам,  осужденным на  погибель  из-за
загадочных "беззаконий Амореев"  (Быт. 15:1 б)(46), именно  вследствие этого
приговора даруется стойкость вести борьбу до последнего. Нужно ясно отметить
и понять: речь здесь идет о непреодолимой греховности, которая присуща самой
религии этих племен.
     Однако в Писании  об ожесточении  говорится  еще один раз, правда, не о
том ожесточении, которое  вызвано или  должно  быть вызвано  непосредственно
Богом, но о том, которое как требование предъявлено пророку: на сей раз речь
идет не об ожесточении сердца, а о глухоте ушей, -  говорится тем не менее в
связи с "ожирением" (огрублением) сердца; это  место  мы находим  в рассказе
Исаии  о его видении в  Храме (6:10). Когда  мы сопоставляем этот  рассказ с
сообщениями  о  более  позднем  времени (гл. 8),  то оказывается,  что Исаии
повелевается посредством возвещения мессианской вести о спасении взрастить в
народе чувство неколебимой  уверенности  в своем спасении  и  таким  образом
способствовать закоснению народа в  грехе. Значит,  закоснеть в  грехе здесь
должен сам народ, избранный Богом, и как раз потому, что ему дается истинное
Слово  Бога.  Бог часто посылал народу  увещевания, чтобы образумить  его  и
возвратить к  Себе,  он  поражал  его бедами - и все  оказалось  напрасно. И
теперь  Бог, как он уже сообщил молодому  Исаии (1:14), устал от невыносимой
ноши.  Бог  уже  не  желает  возвращения  этих  людей,  он  даже  хочет  ему
воспрепятствовать:  обещанием спасения  во всех грядущих бедах  он стремится
вызвать  в  народе  ложную,  встающую  на  пути  возвращения убежденность  в
обеспеченности  своего спасения. Что  значат  для Исаии,  призванного  нести
весть о мессианском спасении, такой замысел и такое унизительное требование,
выражается в его решении (8:16-19) утаить пока от народа  весть о спасении и
вверить ее  одним только своим "ученикам", чтобы  "завязать" и  "запечатать"
эту  весть в них как  "свидетельство" и  "наставление" до  поры, когда в час
кризиса, "помраченности" (8:22) его призыв "К наставлению! К свидетельству!"
(8:20) станет актуальным, и тогда он сможет распечатать, развязать и открыть
эту весть(47).
     И вот с  этим  ужасающим повелением Бога Своему пророку в дело вступает
Павел. Однако он заставляет  волю Бога, направленную на ожесточение Израиля,
начать проявляться уже на самом Синае, т.  е. в тот момент, когда этот народ
становится  Израилем  и народом  Бога. Во имя  Своего  замысла  спасения Бог
ожесточает   все  поколения  Израиля  -  от  собравшихся  вокруг   Синая  до
столпившихся на Голгофе, - за исключением своих "избранных" (Рим 11:7).
     Павел приводит слова  Бога (Рим. 9:17), обращенные к  фараону, которого
он  ожесточил,  предваряя  их  (9:15)  словами,  обращенными  к Моисею (Исх.
33:19): "Я помилую того, кого помилую, и  пожалею того, кого пожалею".  Этим
подразумевается,  что милость не  позволяет указывать ей,  кто  ее  достоин.
Павел, однако, стремится  вычитать из этих слов  не такой  смысл, но: "Итак,
кого хочет,  милует; а  кого хочет, ожесточает" (Рим 9:18), что значит:  как
милосердие, так и ожесточение относятся всецело к сфере  Божественной  воли;
как  ничем не  объяснимо  для человеческого разума милосердие  Бога, так  же
необъяснимо для человека и ожесточение, которое  Он вызывает;  как нет нужды
"вызывать"   милость,  так  же  нет  нужды  "вызывать"   и  ожесточение.   В
ветхозаветном  понимании ожесточение вмешивалось в  экстремальную  жизненную
ситуацию, в ситуацию  крайнего,  предельного извращения отношений человека и
народа к  Богу, и превращало  это  извращенное отношение к Богу,  и без того
ужасающее,


     45 Семь раз говорится  об "очерствении" сердца фараона,  один раз -  об
"очерствении" сердец египтян и один раз - об "ожесточении" самого фараона.
     46  Ср.: Suber und Rosenzweig.  Die Schrift  und ihre Verdeutschung. S.
61,  где  указывается на  то,  что  здесь  подразумеваются  господствовавшие
сексуальные культы и ритуалы (Werke. Bd. 2).
     47 См.  также в  "Der  Glaube der Propheten" главу  "Die theopolitische
Stunde" (Werke. Bd. 2).

     в  неизбежную  гибельную  участь, а  блуждания народа -  в  безысходное
заблуждение. В понимании же Павла ожесточение вообще никак больше не связано
с интересами людей и поколений, которых оно поражает; ожесточение использует
их  в неких высших целях. В отличие от  ветхозаветного Бога, Бог  Павла и не
взглянет на людей,  к  которым обращается  с речами из облака  или,  точнее,
когда заставляет говорить Своих  ангелов.  И  все  же:  в том,  что касает