ведется искренне,- замечает он,- должно игнорировать моральные соображения" . Сократ был поглощен этическими, а не научными вопросами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, "этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды" .
В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость - это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, "никогда не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило "добра" и "зла", за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выводов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежными. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?" . В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая  ограниченность  неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением "точного" естественнонаучного знания "неточному" гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социально-политической проблематики. Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действительно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы никогда не приговорили к смерти .
Единственное, что отличает позицию на суде платоновского Сократа от христианского мученика или пуританина,- это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апеллирует к знанию, христианство - к "чистому сердцу"; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени . Сократ, замечает Рассел, не хотел избежать смерти путем уступок, которые могли бы показаться признанием своей вины. Единственный юридически значимый аргумент, мимо которого прошел афинский суд, это, согласно Расселу, сократовская ссылка на необходимость допроса свидетелей по вопросу о "развращении молодежи". В остальном судебный процесс, по его оценке, был законный. Близкий к неопозитивизму подход к сократовско-платоновскому направлению философской и политико-правовой мысли представлен и в работе английского философа и социолога К. Р. Поппера "Открытое общество и его враги" . В поисках исторических корней идеологии и практики современного тоталитаризма, куда Поппер относит не только фашизм, но и с явно антикоммунистических позиций также марксизм и социализм, он обращается к древнегреческой мысли и конструирует идейную цепочку от Гераклита, Платона и Аристотеля - через средневековых авторитаристов, Гегеля и гегельянцев XIX в.- к тоталитаризму XX в.
Остро критикуя "клановый идеализм Платона и Аристотеля, возвеличенный
в виде некоторого рода христианства до Христа" и "воспринятый средневековым авторитаризмом", Поппер вместе с тем не решается включить в свой черный список главных "врагов открытого общества" популярное имя Сократа. Эту весьма очевидную - с точки зрения его позиции - непоследовательность Поппер довольно неубедительно объясняет тем, что Сократ был лишь критиком демократии, но не тоталитаристом .
Весьма примечательный штрих и типичный ход для истории интерпретаций
Сократа: критикуемые Поппером прохристианские толкователи платонизма и платоновского Сократа стремились как-то особо оговорить и облегчить условия пребывания языческого мудреца в христианском аду (вспомним хотя бы символический образ поэтически смягченного Данте "круга первого"), а Попперпод давлением тех же факторов популярности и заслуг,- не отваживаясь на прямое причисление Сократа к античным подготовителям тоталитаризма XX в., оставляет его в "предбаннике" философского лагеря "врагов открытого общества".
В отличие от подобного негативного подхода ряда неопозитивистов к духовному наследию Сократа в многочисленной специальной литературе по истории философии, этики, политической и правовой мысли обстоятельно прослеживаются различные аспекты его огромного вклада в историю идей . Глубокое воздействие рационалистической этики Сократа на историю философии права вплоть до современности отмечает западногерманский историк правовой философии К. Роде. "Своим соединением этоса и права,- пишет он,- Сократ заложил базис для идеалистического понимания права и государства, реализованного у Платона и Аристотеля" . Идентификация Сократом позитивного права и неписаного нравственного порядка, с одной стороны, и его мысли о совпадении справедливого и законного, с другой стороны, характеризуют, согласно Роде, сократовскую философию права как "философию государственного авторитета" .
Но Сократ, замечает Роде, не стоит некритично к государству; он требует активности граждан для осуществления добра в полисной жизни.
Слабости сократовской этики, согласно Роде, состоят в том, что он не
раскрыл содержательно, что есть добро, справедливость и иные добродетели; кроме того, сомнительно, что знание добра неизбежно ведет к совершению доброго поступка, но эта проблема до сих пор остается неясной.
Сократовская тема неисчерпаема. Все новые и новые аспекты ее привлекают к себе интерес исследователей.
Так, Д. Стюарт в статье под интригующим названием "Последняя ванна Сократа"  усматривает в омовении философа перед принятием яда аналогию с орфическим обрядом очищения от грехов, чтобы не попасть в Гадес (эллинский ад). Действие происходит в тюрьме, и это придает ему дополнительный символический смысл: по представлениям орфиков, тело - тюрьма для бессмертной души, которая освобождается со смертью тела. Драматизм происходящего (в диалоге Платона "Федон"), следовательно, не в изображении концовки сократовской жизни, а в приготовлении Сократа к бессмертию.
Действительно ли Сократу к моменту казни было 70 лет, как об этом
сообщают Платон и другие древние источники? Рассматривая этот вопрос (в числе других), А. Драйцентер  отмечает, что число 70 в трудах древнегреческих авторов носит (как и числа 7, 700) "риторический характер", обозначая скорее "всю долгую жизнь человека", нежели его точный возраст. Этот риторический прием, по его версии, применен и к Сократу. К тому же, отмечает он, по сообщению Диогена Лаэртского Сократу было 60, а не 70 лет.
Спорная, конечно, версия. Тем более что у Диогена Лаэртского приводятся
обе цифры; "Скончался он в первый год 95-й Олимпиады в возрасте 70 лет. Так
пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было
шестьдесят лет" (Диоген Лаэртский, II, 44).
Особое внимание исследователей продолжает вызывать судебное дело
Сократа, по которому высказываются разного рода предположения и догадки. Так, в статье американского журналиста И. Ф. Стоуна, "старого газетчика из
Вашингтона", как он сам себя аттестует, предпринята попытка подкрепить позицию обвинения и ввести в дело "свежие аргументы" . Существо их, по версии Стоуна, состоит в том, будто Платон и Ксенофонт в своих сообщениях утаили некоторые доводы обвинения об антидемократизме сократовских воззрений. В их числе особое значение придается купюрам, которые, якобы, допустил Ксенофонт в стихах из "Илиады" Гомера, цитировавшихся Сократом.
Вот наиболее одиозные (с точки зрения их антидемократичности) четыре строчки из Гомера, "сокрытые", по мнению Стоуна, Ксенофонтом:
Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам! Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими.
Комментируя приведенные слова Одиссея, Стоун замечает: "Это доктрина
единовластия, именно такую власть пытался установить в Афинах Критий...
Сократа обвиняли в использовании отрывков из произведений Гомера в целях воспитания своих молодых последователей-аристократов в духе тирании. Ксенофонт пытался скрыть из обвинения самое непростительное с точки зрения демократических  Афин:  четыре  строки,  содержащие  идею безграничной власти королей и применение Одиссеем грубой силы в целях подавления принципа свободы слова на Совете .
Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически
звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допущения вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.
Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития -
одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвинителям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тиранический характер "правления тридцати", ни о какой царской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) критиковал недостатки афинской демократии, выдвигая требования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании. Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к "правлению тридцати", неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросается упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время "правления тридцати" (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду "в духе презрения законов и приверженности к тирании" .
Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство,
что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует
прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником
политической борьбы и приверженцем борющихся сторон (демократии, олигархии
или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым
переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и
детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации
обвинения и осуждения.
В целом линия Гомер-Сократ-Критий является надуманной и
искусственной: идеология и практика античной (в том числе и афинской) тирании
имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохновителей.
Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и
смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу,
оказываются Платон и Ксенофонт, "утаившие" от потомства наиболее острые
выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к
сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски "тщательно
замаскированных уверток" в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую
"приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или
госдепартамента США" .
К тому же подобный тенденциозный критицизм по отношению к
сократовской защите в модернизаторском подходе Стоуна сочетается с явной
идеализацией афинских порядков. "В миниатюре,- пишет он,- все наши
основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их
демократическое устройство. Свободное выражение мнения было здесь
абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях...
Свобода слова... была для них так же естественна, как дыхание" .
Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им "абсолютное правило" свободы слова и мнений у свободных афинян (о других он не вспоминает) имело одно незначительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.
Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: "Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны". То же самое можно сказать и об их "абсолютных" правах и свободах.
Большое внимание различным аспектам сократовской темы - жизни и
учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-правовой мысли - уделено в дореволюционной русской и советской литературе.
Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй
половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.  Для них Сократ, его мысли и дела - яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассудков, царивших в условиях тогдашней крепостной действительности.
Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию училищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: "У древних Солон из купца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынешних ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа" . На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как "науки искания благополучия" он писал: "Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно" . Нравоучительную философию при этом он делит на юриспруденцию и политику.
Акцент именно на искании благополучия, "хотя оно иногда и не
сыскивается", преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европейский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что "весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели" .
Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство
знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выражает в концепции Я. П. Козельского также и просветительскую критичность к господствующим нравам и сложившимся (неразумным) взглядам на добродетель.
К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я.
П. Козельский и для подтверждения важного просветительского тезиса о том, что познание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. "...Такие знатные философы,- писал он,- как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой высокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком..." .
К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в заметке "Из Твери",
помещенной в его сатирическом журнале "Трутень", он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным мещанином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начинающийся словами молодого философа: "Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ". - "Об вас это другие скажут". "А знаете ли вы,- спросил дворянин,- какая разница между ученым дураком и неученым?" "Все, конечно, знаю,- сказал мещанин,- разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству". И разошлись .
Сатирический выпад здесь направлен и против мещанских представлений о
науке, и против, по существу, бессодержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации "под Сократа".
В сатирическом ключе обыгрывал ту же мысль о знающем незнании и знаменитый баснописец И. А. Крылов. В статье "Мысли философа по моде, или Способ казаться разумным, не имея ни капли разума" он иронически замечает: "Но кто учен, друзья мои? И когда сам Сократ сказал, что он ничего не знает, то не лучше ли спокойно пользоваться нам наследственным правом на это признание, нежели доставать его с такими хлопотами, каких стоило оно покойнику афинскому мудрецу; а когда уже быть разумным невозможно, то должно прибегнуть к утешительному способу - казаться разумным" .
Просветительская линия в подходе к Сократу и в целом к античной мысли
была продолжена и развита дальше А. Н. Радищевым и русскими революционными демократами XIX в.
Блестящая характеристика жизни и творчества Сократа содержится в произведениях А. И. Герцена. Сократ, по его оценке, "нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар"; "он осмелился поставить истину выше Афин, разум-выше узкой национальности" . Касаясь трагической судьбы философа, Герцен отмечал, что Сократ судился как гражданин, имевший огромное влияние на своих соотечественников и отрицавший неприкосновенную основу афинской жизни. Его столкновение с афинским полисом было неизбежно.
Обстоятельный анализ философских, моральных и политико-правовых
воззрений Сократа и представителей сократических школ содержится в русской университетской литературе XIX и начала XX в.  В это же время появляется и ряд специальных исследований о Сократе .
Известный русский писатель и неутомимый поборник справедливости В. Г.
Короленко в своем литературно-фантастическом эссе о Сократе изображает афинского философа как борца против старых богов (олимпийцев) и искателя нового божества - Истины . У Сократа, по оценке Короленко, была "трудная жизнь, вольная смерть" . Казнь философа он характеризует как "жестокую, неизгладимую неправду" афинского народа .
Живую силу знания и добра отмечал у Сократа русский юрист и философ П.
И. Новгородцев. "Сократ,- писал он,- принадлежал к числу тех учителей человечества, которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их влияние есть тайна их индивидуальности; ее нельзя выразить словами, ее можно только чувствовать" .
Сократовскую иронию - способ сократовского отношения к призрачному знанию и ложной политике - Новгородцев характеризует как сознательное общественное служение и нравственный подвиг критики и суда над окружающей средой; в этом подвиге "философ сочетается с пророком и патриотом" . Сократ, подчеркивает Новгородцев,- "философ-просветитель" и в свой век скептицизма и неверия "он идет в народ" .   Его   цель - восстановить   авторитет знания.
Новгородцев, сам будучи поклонником Сократа и в то же время неокантианцем, с одобрением воспроизводит слова известного немецкого философа, главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда о том, что есть лишь две оригинальные философские системы - сократовская и кантовская,- исходящие соответственно из разума и воли .
Одну из глубоких мыслей Сократа, перешедшую затем к Платону, а в дальнейшем и в кантовскую философию, Новгородцев - в духе своего неокантианства - видит в идее о двойственности мироздания, о противоречии двух миров, преходящего и вечного, противоречии между идеальными основами и земным несовершенством. В таком подходе, отмечает он, заключена "попытка понять человека как участника двух миров - видимого и преходящего, с одной стороны, незримого и идеального - с другой" .
Смысл сократовской концепции свободы и моральной независимости - в ее принципиальном отличии от индивидуалистических представлений ряда софистов о свободе как о праве сильного, произволе и беззаконии - состоит, по Новгородцеву, в том, чтобы внести в понятие свободы цель и норму, правило и закон, дать ей разумную твердость и нравственное постоянство. Свое кантианское изложение сократовской этики он продолжает в следующих словах: у нравственно свободного человека цель эта должна пройти через сознание, она должна явиться "внутренним ограничением, наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной, или автономной, свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. Этика в ее высшем