философомафинянином был упомянутый Архелай - удачное для легенды связующее звено между Сократом и прежними натурфилософами, а через них и "семью мудрецами". Правда, одним из этой "мудрой семерки" был афинянин Солон, но прославился он прежде всего как мудрый политик и законодатель.
О новых веяниях в философии и успехах тогдашней науки афиняне и в "золотой век" Перикла узнавали по преимуществу от приезжих философов и учителей мудрости. В сократовское время Афины посетили такие знаменитости, как глава элейской школы (Южная Италия) Парменид и его ученик Зенон, представитель ионийской философии Анаксагор из Клазомен (Малая Азия), софисты Протагор из Абдер, Горгий Леонтийский из Сицилии, Гиппий из Элиды, кеосец Продик, Эвен с Пароса и многие другие. Приезжие философы и софисты оказывались в центре духовной жизни Афин. Сократ, всегда отличавшийся большой любознательностью и общительностью, проявлял глубокий интерес к их выступлениям. Со многими из них он имел обстоятельные беседы. В платоновском диалоге "Протагор" (341) Сократ даже называет себя "учеником" софиста Продика, у которого он за драхму выслушал урок. Занятие это, видимо, было кратким, поскольку за полное обучение Продик брал 50 драхм (см.: Платон. Кратил, 384 b). В зрелом возрасте Сократ посылал к этому учителю мудрости некоторых своих слушателей, не отличавшихся особой одаренностью.
Знакомство молодого Сократа с основными течениями тогдашней
философии сыграло, конечно, плодотворную роль в становлении и развитии его собственных представлений.
Возвращаясь к вопросу об отношениях между Анаксагором и Сократом,
следует отметить, что независимо от того, был ли Сократ его учеником или нет.
Анаксагор - далеко не безразличная фигура в судьбе Сократа. Дело не только в
том, что тридцать лет спустя после обвинения Анаксагора в безбожии и изгнания из
Афин то же обвинение было выдвинуто против Сократа. Забегая вперед, заметим, что афиняне считали Сократа, как ранее Анаксагора, софистом и приписывали ему анаксагоровское положение: "Солнце - камень, а Луна - земля" (Платон. Апология Сократа, 26 d). Уместно в этой связи напомнить и о том, что задолго до официального обвинения Сократа его высмеял Аристофан в своей комедии "Облака" как натурфилософского безбожника и восхвалителя облаков. Эти нападки, видимо, были вызваны натурфилософскими увлечениями молодого
Сократа, дальнейшая эволюция воззрений которого мало заботила его обвинителей. Переход от натурфилософии к моральной философии, связанный с именем
Сократа, произошел не сразу. Первоначально, как это видно из платоновского
"Федона" (96- 97), молодой Сократ был охвачен настоящей страстью к познанию
природы, к исследованию причин земных и небесных явлений, их возникновению и
гибели. В подобных стихийно-научных размышлениях Сократ опирался на
натурфилософские положения своих предшественников, в частности Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифагорейцев, чьи взгляды он хорошо знал. Предложенные ими объяснения явлений природы не удовлетворили молодого Сократа. Он разочаровался в прежней натурфилософии и вместе с тем пришел к самокритичному выводу о собственной непригодности к подобного рода исследованиям. Натурфилософская мудрость ускользала и не давалась ему. Из-за размышлений о причинах вещей и явлений, вспоминал позднее Сократ, он утратил даже своп прежние знания, перестал понимать и то, что знал раньше (Платон. Федон, 96 с-
d).
В пору этого разочарования натурфилософией и состоялось знакомство
молодого Сократа с учением Анаксагора. Об этом времени Сократ вспоминает: "Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина- Ум" (там же, 97 с).
Сократу на время показалось, что он нашел, наконец, учителя, который откроет ему причину бытия. Однако вскоре он убедился в том, что Ум (Нус) у Анаксагора - не единственная причина явлений, поскольку для объяснения конкретных событий Анаксагор наряду с ним вводит еще и другие причины эмпирического, естественнонаучного характера.
Подмеченная Сократом непоследовательность Анаксагора состояла в том,
что Ум вначале провозглашается им в качестве принципа, который всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной, но когда дело доходит до объяснения конкретных явлений, этот Ум бездействует, поскольку порядок вещей и их причины определяются не этим Умом, а самими природными вещами - водой, воздухом, эфиром и т. п. Тем самым Анаксагор, подобно другим натурфилософам, подменяет, по оценке Сократа, понятие причины естественных явлений самими этими явлениями, их столкновениями и стихийной игрой. По Сократу же, истинная причина естественных явлений коренится не в них самих, а в божественном разуме и мощи; сами же явления природы - лишь сфера приложения причины, но не ее источник.
Придя к выводу о неправильности исследования причины бытия, как он ее
понимал, эмпирическим путем, на основе данных органов чувств, Сократ перешел к философскому рассмотрению истины бытия в отвлеченных понятиях. С этой точки зрения критерием истины является соответствие того, что познается, своему понятию.
Своей трактовкой истины в понятиях Сократ перевел проблематику познания
в новую плоскость, сделав предметом философского познания само знание. Все бытие, лишенное собственного разума и смысла, вытеснено из этого предмета, исключено из него. Сократовская философия имеет дело не с бытием, но со знанием о бытии. И это знание - результат познания в понятиях божественной по своему характеру причины, а вовсе не эмпирического изучения вещей и явлений бытия. Понятие в концепции Сократа - это не результат одних лишь мыслительных усилий познающего субъекта, не просто субъективный феномен человеческого мышления, но некая умопостигаемая объективность разума.
Так, прекрасное, согласно Сократу, существует само по себе, объективно и независимо, например, от прекрасной лошади, прекрасной женщины или прекрасной книги. Кроме того, понятие прекрасного самого по себе не является результатом индуктивного обобщения схожих черт прекрасных предметов в общее определение, но, напротив, предшествует этим предметам и придает им их прекрасный смысл.
"Я хочу показать тебе,- говорит Сократ своему слушателю Кебету,- тот
вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее... Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях" (Платон. Федон, 100 b-с). Объективизм Сократа существенно отличает его позицию как от субъективизма и релятивизма софистов, так и от представлений прежней натурфилософии. С учетом этого концепцию Сократа можно назвать философией объективного понятия. Философские воззрения Сократа содействовали формированию идеалистической "линии Платона" (В. И. Ленин). Поэтому было бы явным забеганием вперед и искажением истории развития философской мысли характеризовать позицию самого Сократа как уже сформировавшуюся идеалистическую концепцию.
Преодолев непоследовательность Анаксагора и начав трактовать Ум в качестве божественного разума и единственной причины всех явлений, Сократ именно при помощи умопостигаемого объективного понятия перебрасывает философский мост между божественной истиной и человеческим познанием. Внешне кажется, что по сравнению с Апаксагором Сократ в вопросе о богах сделал шаг назад, к восстановлению их авторитета, но одновременно этот шаг сопровождается дальнейшим успехом рационализма: сконструированная Сократом понятийная связь между богом и человеком по существу трансформирует эту традиционно мифологическую тематику в философскую проблематику. Прогресс, как видим, и тут не был прямолинейным.
Отмеченная Сократом непоследовательность в позиции Анаксагора была следствием наличия в прежней натурфилософии двух по существу различных компонентов - естественнонаучного и философского. Первоначально сосуществование этих разнородных начал было неизбежным и, несомненно, плодотворным. Об этом убедительно свидетельствует прогресс натурфилософских исследований от Фалеса до Анаксагора. Ко времени Сократа, однако, внутренняя противоречивость и разноплановость двух компонентов натурфилософии стали очевидны. Прежнее единство философских и естественнонаучных исследований в рамках натурфилософии пережило себя. Дальнейший прогресс познания требовал размежевания и самостоятельного развития составных частей натурфилософии. Сократ развил философский аспект проблематики этой переходной ситуации, тем самым косвенно показав, что натурфилософия представляла собой симбиоз тогдашней науки и философии. Он вырвал философию из натурфилософского тупика и освободил ее от естественнонаучных исследований. Сократовский переход к моральной философии не означал, однако, что Сократ занял какую-то враждебную позицию к тогдашней натурфилософской науке. Даже на суде, будучи сам обвиненным в натурфилософском испытании того, "что под землею" и "что в небесах", Сократ хотя и отвергает собственную причастность к таким занятиям, но не собирается бросать "укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах" (Там же, 19 с).
Отход от натурфилософии не означал также, что Сократ перестал интересоваться явлениями природы, строением земли, неба и космоса, т. е. традиционными натурфилософскими вопросами. Природа продолжала привлекать его внимание, хотя, правда, не в естественнонаучном, а, скорее, в философском и мифологическом плане. Характерно при этом, что сократовская философия природы, интерпретация им земных и небесных явлений, строения мироздания и т. п. носят отчетливо выраженный этический смысл и служат обоснованию главных положений его моральной философии.
Суждения Сократа о природе, Земле, небе и космосе, приведенные в диалогах Платона, опираются на древние мифы и легенды, космогонические и теогонические поэмы и сказания, на ряд положений прежней натурфилософии. Человек и вселенная, согласно сократовской версии строения мира, находятся в разумной и целесообразной гармонии, предопределенной божественным замыслом. Любопытны те космогонические представления, которые с опорой на мифы развивает Сократ для обоснования своих этических воззрений. Лучшие и худшие части Земли и вселенной как бы заранее приготовлены для тех, кто заслуживает наказания за пороки и воздаяния за добродетели. Да и весь космос телеологически приноровлен к целям реализации сократовской этики. Пользуясь случаем, обратим внимание и на информативную сторону восходящей к мифам сократовской космогонии. Приведем, прежде всего, сократовское обращение к мифу, в котором присутствует некий, весьма странный для тогдашних землян, взгляд из космоса на Землю. "Итак, друг,- говорит Сократ своему слушателю Симмию,- рассказывают прежде всего, что та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими красками и даже куда более яркими и чистыми" (Там же, 110 b-с).
Вслед за этим рассказом, весьма смахивающим на репортаж о Земле с космической орбиты, приведем другой любопытный фрагмент сократовской беседы, повествующий уже об отрыве от Земли и выходе в космос. "...Мы,- говорит Сократ о людях,- живем в одной из земных впадин, а думаем, будто находимся на поверхности, и воздух зовем небом в уверенности, что в этом небо движутся звезды. А все оттого, что, по слабости своей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа воздуха. Но если бы кто-нибудь все-таки добрался до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был бы способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную Землю" (Там же, 109 е).
Перед нами - одна из версий мифа о космическом путешествии. Даже современный автор, если он не искушен в тонкостях космической науки, не изложил бы данную тему доходчивей и понятней для простых слушателей, чем это сделано в мифе, к которому апеллирует платоновский Сократ. Содержательноинформационная сторона мифа, переданная примитивными средствами донаучной мысли, представлена здесь весьма наглядно.
Сократовское обращение к вопросам о целесообразном устройстве мира, космической гармонии, божественно предопределенной всеобщей связи явлений и т. п. преследовало прежде всего этические интересы и было нацелено на выяснение направлений и границ целесообразной траты человеком своих познавательных усилий.
Истинное познание, как его понимал Сократ, призвано дать человеку верные ориентиры для его повседневной жизни. Поэтому ценность всякого познания - природных, людских и божественных явлений и отношений - в том, чтобы научиться разумно вести человеческие дела.
Дорога самопознания ведет человека к пониманию своего места в мире, к уяснению того, "каков он по отношению к пользованию собой как человеком" (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 1, 24). "Не ясно ли теперь,- продолжает Сократ,- что вследствие знания себя люди испытывают много хорошего и вследствие ложных представлений испытывают много дурного? Человек, знающий себя, знает и то, что для него будет хорошо, и различает то, что может сделать и чего не может" (Там же, IV, 1, 26).
Философски возвысив разум и признав за ним универсальную мощь, Сократ подчинил его господству все космические и земные дела. Знание в трактовке Сократа предстало в качестве единственного должного регулятора и надлежащего критерия человеческого поведения. Тем самым он вдохнул новую жизнь в старую мудрость: "Познай самого себя".
ДОБРОДЕТЕЛЬ - ЭТО ЗНАНИЕ
В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о
нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сократа - это философия морали, этика. Этически сориентирована и его теория познания, гносеология. Нравственно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.
Истинное познание - познание посредством понятий - доступно, по
сократовской концепции, лишь немногим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся мудрость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. "...Человеку,- говорил Сократ,- невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр" (Там же, IV, VI, 8). Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж совсем мало что значит в этом отношении обыденное, непросвещенное мнение. "...Лично же он,- пишет Ксенофонт о Сократе,- все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов" (Там же, 1, III, 4).
Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания
и незнания - "я знаю, что ничего не знаю" - как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный - в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный - к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, называл себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудрости в сократовской трактовке предстает как любовь к божественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в качестве посильной службы богам.
Знание божественно, и только оно возвышает человека и уподобляет его
богам. Большинство же людей, считал Сократ, чурается знаний и руководствуется случайными влечениями и переменчивыми чувствами. "Большинство,- говорил он,- считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а чтолибо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще - страх. О знании они думают прямо как о невольнике: каждый тащит его в свою сторону" (Платон. Протагор, 352 b-с).
В противоположность этому мнению большинства Сократ отстаивал
принцип всеобщего господства разума - в природе, в отдельном человеке и в человеческом обществе в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном человеке как господство разумной души над природным и неразумным телом; в обществе - как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнорирование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания. Правда, боги в концепции Сократа остаются источником всех знаний, однако в процессе сократовской рационализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная философская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: философия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рационалистически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его философских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве которого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством,
Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы возможной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека - познание и действование на основе знания. Эта сократовская концепция знания и познания существенно отличается и от широко распространенной тогда традиционно-мифологической веры, которая отвергала всякое суетное мудрствование о богах, и от модной позиции софистов с их скептическим отношением к богам и субъективизацией истины, отрицанием объективных критериев человеческого познания и социально-политического поведения. Положение между традиционалистами и новоявленными мудрецамисофистами весьма характерно для учения Сократа и сказалось на всей его судьбе: традиционалисты считали его софистом и в конце концов добились его осуждения; софисты же видели в нем, скорее, критически настроенного к ним традиционалиста. Позиция софистов, опиравшихся на чувственное познание, была для Сократа в принципе столь же неприемлемой, как и подход Анаксагора. Еще более нелепой представлялась ему трактовка индивидуального ощущения в качестве критерия истины. Такие взгляды развивал, в частности, прославленный глава софистов Протагор, с которым Сократ встречался и беседовал. "Мера всех вещей,- утверждал Протагор,- человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон. Теэтет, 152). Поскольку же боги не представляли собой факта чувственного познания, Протагор, прямо не отрицая их бытие, скептически замечал: "О богах я не могу утверждать ни что они существуют, ни что их нет" .
Соглашаясь с Протагором в том, что ощущение каждого отдельного
человека, как, впрочем, и всякого другого живого существа, носит индивидуальный и неповторимо своеобразный характер, Сократ вместе с те