товская ирония,- пишет он,- как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти - не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины,- эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию" . Тот факт, что в лице Сократа эта ирония приняла форму иронизирующего человека, мудреца, Маркс объясняет основным характером греческой философии и ее отношением к действительности. Вообще же, "всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии" . Абсолютизация этого субъективного аспекта всякого философствования и изображение иронии в качестве "общей имманентной формы" и некоей особой философии как раз и представлены в подходе Ф. Шлегеля.
В подходе молодого К. Маркса к философской борьбе вокруг творческого наследия Сократа наряду с продолжением и развитием гегелевской критики субъективного идеализма Ф. Шлегеля весьма примечательны и те аспекты, где он, существенно расходясь с Гегелем, с атеистических позиций критикует попытки (в частности, Баура) христианско-теологической интерпретации воззрений античных философов.
Высокая оценка вклада Сократа в историю философской мысли и критика различных оценок и интерпретаций его воззрений по аналогии с христианством имеются и в последующих произведениях К. Маркса . Так, в "Немецкой идеологии" К. Маркс критикует позицию мелкобуржуазного идеолога М. Штирнера, в частности, за то, что в его трактовке античной философии "Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце", и подобными аналогиями "вскрывается" "в христианстве ход развития, подобный развитию древности" . Основные аргументы этой критики К. Маркса, по существу, сохраняют свое значение также и в отношении к различным последующим теологическим трактовкам взглядов Сократа и Платона, в которых - с теми или иными вариациями и модификациями - воспроизводятся прежние идеи и положения. Так, с теологических позиций сравнение платонизма (включая и взгляды платоновского Сократа) с христианством и "суждения о платонизме с точки зрения христианской веры" обстоятельно представлены в работе немецкого философа XIX в. Генриха фон Штейна . Характеризуя софистику как болезнь переходного периода в развитии греческой философии и выступая против всякого сближения Сократа и софистов, Штейн говорит о "мнимом субъективизме" Сократа, для которого "собственное я никогда не было самоцелью и собственным объектом исследования, но лишь исходным пунктом, использованным им для того, чтобы возвыситься к вечному и божественному, объективному и абсолютному" . Именно такого подлинного Сократа, по оценке Штейна, "полностью понял и преданно воспроизвел" только Платон, его наиболее громкий и безусловный почитатель .
Высказывания Сократа "как замечательное произведение богословской литературы" трактовал английский исследователь проблем этики XIX в. Д. С. Блэкки . Сократ характеризуется им как "отец нравственности" и вместе с тем как теолог-моралист , философ-моралист, писал он, не может обойтись без бога, как "всеподчиняющего себе и всеобъемлющего первоначального факта", и повсюду "теология служила основанием нравственности, а из всех теологов-моралистов Сократ был лучшим теоретиком и наиболее состоятельным практиком" . Отсюда и его замечание о том, что Аристотель - продолжатель этики Сократа и Платона - был ниже их главным образом из-за недостатка "религиозного чувства" .
В этом теологическом духе Блэкки характеризует Сократа как "величайшего
из языческих проповедников", "великого пророка-созидателя", сближает Сократа с апостолом Павлом и религиозным реформатором Кальвином, говорит о его "великом нравственном апостольстве", сравнивает его борьбу с софистами с антагонизмом между первыми проповедниками Евангелия и книжниками, фарисеями .
Также и столкновение Сократа с афинской демократией Блэкки освещает в религиозном ключе: "Его требование святого почитания закона... совпадает с требованием апостола Павла, но находится в прямом противоречии с правилами, усвоенными демократией, как древней, так и новейшей: демократии не по сердцу никакое благоговение; увлеченное страстью большинство готово счесть за узурпацию каждый закон, накладывающий тормоз на стремления этого большинства или узду на его своеволие" . Но в те времена в Афинах дух терпимости и свободомыслия был так силен, что осуждение на смерть "честного мыслителя единственно за иноверие было не извинительно и не может быть иначе объяснено, как глубокою личною враждой со стороны обвинителей и как грубейшим предубеждением со стороны судей" .
Солидаризируясь с подобным религиозно трактуемым антидемократизмом
Сократа и считая его осуждение фактически и юридически не обоснованным, Блэкки видит в суде над афинским проповедником божественной истины и добра наглядное предостережение против слепой веры в формулу: "Глас народа-глас божий" .
Большой набор прямых аналогий и близких сопоставлений Сократа и Христа
имеется и в работе "Сократ и Иисус Христос", где, в частности, утверждается, что "из всех детей Адама вне Израиля, кроме Сократа, нет никого, кто бы так близко подошел к истинному богу" . Причем Сократу, помимо прочих прохристианских добродетелей и подвигов, прямо приписывается желание "на добродетели основать общество, Церковь, друзей, которые бы с почтением сохраняли память об основателе их учения" .
С позиций религиозной этики интерпретировал Сократа и известный датский философ С. Кьеркегор. Как и Гегель, он характеризовал Сократа как интереснейшую личность, раскрывая, правда, такую оценку в духе своего религиозного экзистенциализма. Интересное, по Кьеркегору,- это пограничная категория, межа между этикой и эстетикой . Разумеется, замечает он, стать интересным или иметь интересную жизнь - это не задача для искусственного усердия, но лишь судьбой определенное преимущество, которое, как и всякое другое преимущество в сфере духа, оплачивается глубокой болью. Такова и жизнь Сократа, интереснейшая из всех проведенных на земле. Эта экзистенция (существование) была указана ему богом, и в той мере, в какой Сократ овладевал ею, он претерпевал невзгоды и боль. Казнь Сократа с данной точки зрения предстает как неизбежная плата за интересную жизнь.
Придавая (в духе своего экзистенциализма) принципиальное значение различию между философскими позициями Сократа и Платона, Кьеркегор видит это различие в том, что Сократ существенно акцентировал внимание на экзистенции, тогда как Платон, забыв об этом, затерялся в спекулятивном. В своей религиозно-этической интерпретации сократовской майевтпки Кьеркегор акцентирует внимание на близких его собственному мировоззрению моментах предсуществования и бессмертия души как необходимых предпосылках познающего воспоминания в трактовке Сократа .
Сократ, отмечает он, был и оставался повивальной бабкой в процессе
познания истины и добра - не потому, что он не обладал позитивным, а потому, что он понимал: такое отношение к другому человеку - наивысшее из всех возможных взаимоотношений между людьми. Сократ не учитель и не друг для другого: "он не дает, а берет" , принимает то, что рождается у другого. "В этом,- писал Кьеркегор,- глубинный смысл сократовской мысли, в этом его благородно осуществленная гуманность, которая не ищет суетно для себя общество умников, но чувствует себя в своей тарелке также и с дубильщиком кожи" .
Для Сократа каждый человек - центр самого себя, и лишь благодаря связи с
ним весь мир получает некий центр, поскольку человеческое самопознание - это богопознание. "Так,- утверждает Кьеркегор,- понимал себя Сократ и так должен понимать себя каждый человек - во все времена одинаково смиренно и одинаково гордо" . В этой связи он обращает внимание на то, что Сократ имел мужество и благоразумие, довольствуясь собой в себе, представать вовне в отношениях с другими в виде глупейшего человека.
Цель всех вопросов, подчеркивает Кьеркегор,- в выявлении того, что спрашиваемый сам должен обладать истиной. И Сократ показал, что в основе каждый человек такую истину имеет. При этом, заключает Кьеркегор, обнаруживается, что "учитель - это бог, который дает и условие, и истину" . Кьеркегоровский подход к Сократу был в дальнейшем воспринят и продолжен рядом экзистенциалистов религиозной и светской ориентации. Если в просократовской позиции христианского экзистенциалиста и моралиста С. Кьеркегора рационалистические стороны творчества Сократа, по существу, игнорируются и обходятся, то Фр. Ницше в отличие от этого все свое критическое внимание сосредоточивает прежде всего против сократовского морализма и рационализма.
Ницше - один из самых ярых антисократиков во всей долгой истории
споров вокруг афинского философа. Он во многом сознательный антипод Сократа и
на протяжении всего своего творчества настойчиво, последовательно и зло атаковал
его воззрения и вообще сократовское начало в философии и жизни.
В своем обзоре истории древнегреческой философии и культуры Ницше
относит Сократа (наряду с Фалесом, Анаксимандром, Гераклитом, Нарменидом,
Анаксагором, Эмпедоклом и Демокритом) к числу тех "типичных философских голов" , которые появились в Древней Греции и усилиями которых было создано все наиболее существенное в области тогдашней философии. Уже ученик Сократа Платон, согласно Ницше, это не "чистый тип", а лишь "смешанный характер", сочетающий в себе черты Гераклита, Пифагора и Сократа. "С Платона,- писал он,- недостает философам чего-то существенного в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа" .
Сократовский рационализм и скептицизм расцениваются Ницше в качестве оружия в борьбе против всей прежней культуры "трагической эпохи Древней Греции" с присущими ей эстетизмом и пессимистическим мышлением. Гераклит смотрит на мир как пессимист и эстетик. "С Сократа начинается оптимизм, уже более не художественный, с теологией и верою в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов" . На место инстинктов ставится мораль, и в человеческие отношения Сократом вносится "морализм", тождественный для Ницше с "сократизмом". Тем самым Сократ, согласно трактовке Ницше, выступает в качестве первого "декадента" в истории развития древнегреческой мысли и культуры.
Для имморалистской позиции Ницше сократовская мораль, как, впрочем,
мораль вообще, есть воля к отрицанию жизни, воля к смерти. Рационализм Сократа враждебен тому инстинктивному, мистико-иррациональному, трагическому началу жизни, которое Ницше именовал дионисийским и отстаивал его в противопоставлении к рациональному аполлоновскому началу.
Сократ, по оценке Ницше,- деспотический логик, явивший собой неслыханный до него тип теоретического человека. Выступление Сократа, неимоверно усилившее слабую до него антидионисийскую тенденцию, было началом конца той трагической подосновы, на которой, по Ницше, держалась вся эллинская жизнь.
Отмечая "неразрешимый конфликт" между Сократом и греческой государственностью и отдавая должное последовательности Сократа, этого "загаднейшего явления древности", Ницше замечает, что он, руководствуясь своими рациональными представлениями, сумел не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, преодолев с помощью мысли страх смерти. Смертного приговора себе Сократ, по-видимому, добился сам, отклонив возможность изгнания. "Умирающий Сократ стал новым, никогда дотоле невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша - Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души" .
Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сократ, как первообраз теоретического оптимиста, стал одним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической  этики  роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали "толпы".
Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как "сообщество критических сократовцев", а современную культуру - как сократовскую, или александрийскую. "Весь современный наш мир, - писал он,- бьется в сети александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познавания, работающего на службе у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого является Сократ" . Отвергая весь европейский прогресс с позиций "неумытого  судьи-Диониса", он замечает, что время сократического человека миновало. И в перспективе своей аристократической концепции "вечного возвращения" Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа - к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.
Но подход Ницше - редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа . Так, австрийский историк философии конца XIX - начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как  "первого мученика свободного исследования", просветителя и реформатора . Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта - "необычайная работа сердца, направленная к тому, чтобы сохранить холодность ума" . Это довольно противоестественно, поскольку "всякий энтузиаст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум" . Могучие страсти Сократа были направлены на просветление интеллекта.
""Ирония" - поясняет Т. Гомперц,- есть слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или "самоуничижения" и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли alazoneia (спесь)" . Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.
Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не
делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства,  а моральный проступок - следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невозможно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невозможно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.
Эту сократовскую позицию Т. Гомперц называет односторонней, признавая в
ней вместе с тем "элемент истины" . В представлении о том, что моральный проступок проистекает от заблуждения, а не злой воли, он видит "моральный оптимизм" Сократа . Отсюда, по мнению Т. Гомперца, Сократово единство справедливого и полезного, а также отождествление им добродетели со счастьем, т. е. эвдемонизм,- "общее наследие всех сократовских школ, в какую бы разнообразную форму оно ни облекалось" .
Своими воззрениями и идеалами поведения (разумного, справедливого, неустрашимого  и  независимого), отмечает Т. Гомперц, Сократ дал новое мировоззрение и подготовил путь "к полной перестройке моральной, социальной и политической жизни" .
Выдвинутый Сократом радикальный рационализм, по оценке Т. Гомперца,
полезен для критики негодных сторон жизни, но вместе с тем опасен и гибелен в силу тенденций к немедленному и насильственному осуществлению ошибочных требований, "Разум против авторитета, целесообразность против традиции или темных инстинктов - таков боевой клич в борьбе, подготовленной и едва начатой Сократом. Сам он в значительной степени находился под властью традиционных чувств своего народа. Он хотел только принципиального признания верховенства разума" .
Что касается рядового афинянина, то для него Сократ был
богохульствующим умником, который без должного почитания авторитетов вел независимые и замысловатые разговоры о высоких и священных предметах. Особо пугала его сограждан мысль о том, что, если дать Сократу спокойно умереть в его славе, он станет привлекательным примером для молодежи.
По поводу осуждения Сократа Т. Гомперц писал: "Вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов - дело щекотливое" . Т. Гомперц полемизирует против распространенных представлений, будто Сократ, представ перед судом, добивался во что бы то ни стало смертного приговора; нет, замечает он, Сократ хотел жить, но продолжая заниматься прежним любимым делом. Обращая внимание на критический смысл сократовских выступлений, Т. Гомперц считает удивительным то обстоятельство, что афиняне так долго терпели антиполисные выпады Сократа и не осудили его раньше. В деле Сократа сыграли свою роль предрассудки афинян и ненависть к нему ряда его сограждан, но главной причиной его осуждения был действительный конфликт философа с устоями родного полиса. И в понимании характера и существа этого конфликта Т. Гомперц следует за гегелевской трактовкой судьбы Сократа как трагедии: праву полиса самоутверждаться и противодействовать разрушительным тенденциям противостояло право личности открывать новые пути вопреки обычаю и велениям власти.
Подобная оценка осуждения Сократа была подвергнута критике Р.
Пёльманом, Э. Целлером и рядом других исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа нельзя рассматривать как правомерную оборону полиса против пагубных последствий сократовского выступления. "С правовой и моральной точки зрения,- пишет Э. Целлер,- казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической - грубый анахронизм" .
В специальной плоскости соотношения нормы и патологии в человеческом поведении использовал дело Сократа французский социолог Э. Дюркгейм. "Согласно законам Афин,- писал он,- Сократ был преступник и его осуждение имело бесспорное основание. Однако вменяемое ему в вину преступление, а именно независимость мысли, послужило на благо не только человечеству, но и его собственной стране. Оно помогло сложиться повой морали  и вере, в которой нуждались жители Афин, ибо традиции, в соответствии с которыми они жили до этого, не соответствовали более существовавшим условиям жизни. Случай с Сократом не единственный; такого рода случаи периодически повторяются в истории" .
Известно, что в Афинах (вопреки утверждению Дюркгейма) не было законов,
в которых прямо предусматривалась бы преступность действий, вмененных в вину Сократу, и, строго говоря, какой-либо заранее установленной нормы закона Сократ не нарушал, хотя его действия - с точки зрения тогдашней нравственности и общего духа афинских официальных установлений - представляли собой нечто опасно новое, явно отклоняющееся от общепринятого. Да это и понятно: законы (и все иные социальные нормы) в состоянии регламентировать, разрешить или запретить лишь то (тот круг и тип действий, отношений и т. д.), что в принципе уже известно; нечто действительно новое (как в случае с Сократом, появление субъективного принципа морали с претензиями на оценочно-регулятивную значимость и самостоятельность) невозможно ни предусмотреть в законодательстве, ни, следовательно, определенно и конкретно заранее запретить, даже если, остерегаясь любых изменений в будущем, в абстрактно-всеобщей форме официально запретить наперед все новое и объявить войну всевозможным новшествам, как это под влиянием многих древних законодателей стремился сделать (по иронии судьбы!) ученик Сократа Платон в своих проектах идеального государства.
Используя "преступление Сократа" для подкрепления своих общих тезисов о полезности преступления как "прелюдии к реформам" и о преступности как "нормальном явлении", Дюркгейм писал: "Действительно, сколь часто преступление является лишь предчувствием морали будущего, шагом к тому, что предстоит!" . На это восклицание можно ответить: чрезвычайно редко! Лишь в уникальных случаях (типовой образчик - сократовский случай) то, что осуждается