осударство скорее такое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать... не такое, какое могло бы существовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности" (О государстве, II, XXX, 52).
Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концепции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков. Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разумной и справедливой, природе полисных законов, о совпадении справедливого и законного, о необходимости соответствия человеческих  установлений   (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедливости и праву, не зависящим от усмотрения людей. Закон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. "... Природа, - подчеркивает он, - создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща... Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум - как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право,- жаловался он,- источник всяческих бед" (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким образом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным правом и полисным законодательством.
Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядоченной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как необходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон высказывает ряд оригинальных и перспективных идей в области философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, "общий правопорядок" (О государстве, I, XXXII, 49).
Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, которая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.
Для христианства, испытавшего на ранних этапах своего развития
значительное влияние неоплатонизма, в целом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.
У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников христианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания ("я знаю, что ничего не знаю") подготавливавшего дорогу истинной вере. "Нет никого,- писал Августин,- кто бы к нам, христианам, был ближе платоников" (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сократовской мудрости и сократовской тяги к вечной божественной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очистив свое духовное начало от земной чувственности.
Еще выше престиж Сократа котировался у представителей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Христом.
В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов
интерес к Сократу заметно ослабевает: в статусе языческого мудреца, для которого закрыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не прекращается - она зачастую присутствует в контексте несомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение - томизм (в обновленном виде - неотомизм).
Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как
знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. "Именно в этом смысле,- подчеркивал Фома,- интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенствует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю" (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).
В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобода) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различиях, близки к сократовским и существенно отличны от воззрений Августина (приоритет воли над интеллектом, свободная воля как неразумная и злая воля), который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.
Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представления Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в основе выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости - взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое поведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).
В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с
антитеологических и рационалистических позиций разрабатывалась и развивалась целым рядом мыслителей, прежде всего Спинозой и Гегелем.
Бессмертное поэтическое выражение отношения средневековой
христианской идеологии к Сократу запечатлено в "Божественной комедии" Данте,
где пиетет к мудрому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно
отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма наглядно Данте помещает
Сократа вместе с другими великими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Диогеном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Орфеем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое восхищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом "лучшем" месте католического ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31-40):
Что ж ты не спросишь,- молвил мой вожатый,-
Какие духи здесь нашли приют?
Знай, прежде чем продолжить путь начатый,
Что эти не грешили; не спасут
Одни заслуги, если нет крещенья,
Которым к вере истинной идут;
Кто жил до христианского ученья,
Тот бога чтил не так, как мы должны.
Таков и я. За эти упущенья,
Не за иное, мы осуждены,
И здесь, по приговору высшей воли,
Мы жаждем и надежды лишены.
С освобождением европейской мысли от пут религиозной ограниченности,
догм христианской теологии и схоластики интерес к Сократу заметно усилился. Для деятелей Возрождения, а затем и просветителей Сократ - их античный предшественник и соратник, герой разума, образец интеллектуальной и моральной свободы, великий святой из мирового философского календаря.
Более глубокому пониманию воззрений Сократа содействовало и то обстоятельство, что в эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона (и, следовательно, с платоновским Сократом), минуя августиновский неоплатонизм и разного рода иные обработки творчества Платона в латинских переводах. Сам возросший интерес к Платону в это время отражал стремление передовой европейской мысли освободиться от пут теологически догматизированного в средние века аристотелизма.
Для нового гуманистического и жизнеутверждающего мироощущения, пришедшего на смену религиозным предрассудкам, мрачно-предосудительному взгляду на живую жизнь и на человека как грешника, Сократ вновь оказывается искомым авторитетным образцом и учителем жизни, мысли, чувства.
Такой новый мировоззренческий поворот к Сократу выразительнейшим
образом представлен в великой книге эпохи Возрождения - повести Франсуа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". Эта повесть, высмеивающая (в нарочито вульгаризированной и эпатажно-занижающей манере, с большой дозой сознательной, этакой сократовско-кинической, "глухоты" к "принятым" внешним приличиям) нравы, вкусы, идеологию, мысли, чувства, нормы, стандарты, строй и уклад прошлого и очищающая место для новых гуманистических идеалов и форм жизни, по сути своей глубоко философична и серьезна по содержанию. Сам автор, в образной форме поясняя данное обстоятельство, в Предисловии к книге в поисках подходящей аналогии сразу же обращается к Сократу как авторитетному примеру сочетания внешней неприглядности и внутреннего духовного богатства. Называя Сократа "бесспорным князем среди философов" , Рабле воспроизводит то место из платоновского "Пира" (см.: Платон, Пир, 215), где Алкивиад сравнивает Сократа с силенами (сатирами) - внешне смешными и безобразными козлоногими спутниками бога Диониса. Внутри ларчиков, изображавших забавные и потешные фигурки силен, сберегали различные драгоценности и тонкие снадобья. "Именно таким,- продолжает Рабле,- по словам Алкивиада, и был Сократ, потому что, взглянув на него снаружи и оценив по внешности, вы за него не дали бы и луковицы,- так некрасив он был телом и забавен на вид: нос острый, взгляд бычий, лицо глупое, обхождение простецкое, одежда грубая, достатка у него не было, в женщинах был он неудачлив, не способен ни к какой службе; все-то он смеялся и пошучивал, скрывая свое божественное знание. Но откройте этот ларец
- и вы найдете внутри небесное, неоценимое снадобье: разумение сверхчеловеческое, добродетели изумительные, мужество непобедимое, трезвость несравненную, довольство стойкое, твердость совершенную и невероятное презрение ко всему, из-за чего люди столько стараются, суетятся, работают, плавают и воюют" .
Рабле открыто признается, что своим Предисловием и мыслями о Сократе он клонит к тому, чтобы и о его книге читатели судили не по одной лишь внешней, смешной и забавной, стороне, но лишь после старательного продумывания ее содержания и смысла.
Завершая сравнение своей книги с образом Сократа-силена, Рабле пишет:
"Тогда вы увидите, что снадобье, в ней заключенное, совсем другого качества, чем обещал ларец, а предметы, в ней излагаемые, совсем не столь глупы, как можно было подумать по заглавию" . Содержание и судьба книги Рабле подтверждают правомерность этого его топкого и гордого сравнения: в ней до сих пор живет и пульсирует сократовское начало.
Для просветителей XVIII в. (Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо) жизнь, мысли и судьба Сократа - удобный повод и неисчерпаемый источник, умело используемый ими в пропаганде идей разума и просвещения, в острой критике религиозной идеологии, церковной системы и отживших свой век воззрений и порядков.
Пример Сократа, как и ряда других знаменитых античных мыслителей и высоконравственных людей, зачастую интерпретируется просветителями в качестве довода в пользу нехристианской морали, против распространенных предрассудков, будто без христианской религии истинная нравственность невозможна. А то обстоятельство, что великие люди античности, согласно христианской ортодоксии, осуждены на вечное пребывание в аду, становится в руках просветителей новым аргументом против христианской этики и церковной политики.
Так, в философской пьесе Вольтера "Обед у графа де Буленвилье" беседа графа с аббатом Куэ отражает спор философии с религией. Одно из обвинений, которое выдвигает граф против религии,- это бессмысленное поджаривание великих людей древности в христианском аду. Аббат в затруднении. Ибо, говорит он, с одной стороны, ясно, что "вне церкви нет спасения" . Подтвердив свою верность этой догме, он продолжает: "С другой стороны, очень жестоко вечно жечь Сократа, Аристида, Пифагора, Эпиктета, Антонинов - словом, всех, кто вел жизнь чистую и примерную, и дать вечное блаженство душе и телу Франсуа Равальяка, который умер, как добрый христианин, исповедавшись и причастившись благодати неодолимой или достаточной. Меня этот вопрос немного смущает, ибо в конечном счете я судья всем людям, их вечное блаженство или муки зависят от меня, и мне было бы довольно противно спасти Равальяка и осудить Сципиона. Одно только меня утешает - это то, что мы, теологи, можем извлечь из ада, кого захотим..." . Ничего другого, более внятного и серьезного, в защиту христианской этики и ее позиции по обсуждаемой проблеме аббат Куэ, человек в общем-то подначитанный и даже, можно сказать, тронутый сомнениями своего скептического и просвещенного века, сказать не может. Сократу вместе с другими античными знаменитостями остается загорать в христианском аду до "милосердия господнего". Эта же популярная тема в атеистическом произведении Дидро "Разговор философа с женой маршала Де***" обыгрывается так:
"Дидро. Но разве вы осуждаете Сократа, Фокиона, Аристида, Катона, Траяна, Марка Аврелия?
Герцогиня. Fi donc! Только дикари могли бы так думать. Св. Павел говорит, что каждый будет судим по закону, который он знал, и св. Павел прав" . Дидро, таким образом, пользуясь сократовским случаем, проводит здесь ту мысль, что даже обыденное религиозное сознание, представленное в диалоге герцогиней, расценивает как дикость позицию официальной церкви.
Для Гельвеция Сократ - единомышленник, пропагандист разума, просветитель мира, враг суеверий и ложных догм, насаждаемых жрецами и духовенством всех эпох и народов. Человеку, отмечает он, легче преклонять колени перед алтарями, чем "просвещать мир, подобно Сократу" . Причину осуждения и казни Сократа Гельвеций видит в том, что античный философ, выступавший за критические исследования, просвещение и разум, был для жрецов и духовенства своего времени опасным неверующим и еретиком. "С того момента,- пишет Гельвеций,- как жрецы осудили Сократа, гений, добродетель и сами монархи стали трепетать перед ними. Власть их начала покоиться на страхе и паническом ужасе. Окутывая умы людей мраком невежества, чувства эти стали непоколебимой опорой власти первосвященников. Когда человек вынужден погасить в себе свет разума и не знает, что справедливо или несправедливо, он обращается к попу и полагается на его советы" .
Дело Сократа Гельвеций, таким образом, интерпретирует в контексте весьма актуальной для своего времени проблематики соотношения просветительской философии, церкви (с ее влиятельной идеологией, многочисленным духовенством и т.д.) и светской государственной власти. Типологизированный (до яркого и привлекательного символа) пример Сократа и его просветительской деятельности умело используется им в борьбе против религии, церкви и духовенства своего времени, против сложившегося альянса веры и власти, для обоснования новых форм связей между знанием (философско-просветительским, рациональным, антирелигиозным) и властью.
Освещая продолжающуюся многие века борьбу просветительских и антипросветительских (церковно-религиозных) воззрений, Гельвеций набрасывает неприглядный обобщенный облик своего идейного противника, виновного во многих прошлых и современных глупостях и злодеяниях. "Инквизитор, который осудил Галилея,- замечает Гельвеций,- наверное, относился с презрением к злодейству и тупоумию судей Сократа; он не думал, что когда-нибудь он, подобно им будет предметом презрения для людей своего времени и потомства. Разве Сорбонна понимает всю глупость того, что она осудила Руссо, Мармонтеля, меня и т. д.? Нет, зато это думают вместо нее иностранцы" .
Разноликие фанатики и адепты религиозной нетерпимости к разуму, чужой
мысли и вероисповеданию по сути своей едины и во все времена, пользуясь своим господствующим положением, занимались одним и тем же гнусным делом. "Если бы,- пишет он,- нетерпимые служители культа, обвиняющие Руссо, родились афинянами или иудеями, то в качестве сильных они преследовали бы аналогичным образом Сократа или Иисуса" .
Также и другой французский просветитель и материалист - Гольбах считал Сократа жертвой религиозной нетерпимости своего времени. "Идея единобожия,- писал он,- как известно, стоила жизни Сократу. Афиняне видели атеиста в человеке, который верил только в одного бога. Платон не решался порвать окончательно с многобожием; он сохранил творящую Венеру, богиню страны Палладу, всемогущего Юпитера. Язычники смотрели на христиан как на атеистов, так как последние поклонялись только одному богу" .
Просветительская линия оценки и защиты Сократа с использованием такой интерпретации против христианской церкви и идеологии продолжается и в творчестве Руссо. "Отцы церкви,- отмечал он,- проявляли большое пренебрежение к добродетелям древних язычников, не имевших, по их мнению, никаких принципов, кроме стремления к суетной славе. Мне кажется, однако, что их очень затруднило бы обоснование столь дерзкого утверждения. Ибо как могли бы они найти в поведении Сократа, Фокиона, Анаксагора, Аристида, Катона, Фабриция или в писаниях Платона, Сенеки и Марка Антонина хоть малейший повод к такому обвинению? Вероятно, они остереглись бы с такой язвительностью клеветать на язычников, если бы предвидели, что скоро настанет день, когда самих христиан будут с основанием укорять в том же, в чем они укоряли мудрость языческого мира" .
Добродетель Сократа, по характеристике Руссо,- это "добродетель
мудрейшего из людей"; наставляя людей и воюя с софистами, он умер за истину . Высоко ценя рационализм Сократа, как и рационализм вообще, Руссо вместе с тем в "Рассуждении о происхождении неравенства" не в разуме, а именно в естественном чувстве сострадания к другому человеку видит корень всех общественных добродетелей и причину отвращения к содеянию зла у всех людей независимо от тех или иных принципов их воспитания. "Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удавалось силою своего разума приобщиться добродетели,- писал он,- но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, которые его составляют" .
По этим же соображениям, проистекающим из его философской и
мировоззренческой позиции, Руссо в своем "Рассуждении о нравах и искусствах", отстаивая естественные нравы и добродетели и критикуя вредные последствия развития наук и искусств, апеллирует не к Сократу-рационалисту, а к Сократу - критику суетного и ложного всезнания - словом, к сократовскому просвещенному скептицизму: "Я знаю, что ничего не знаю". "Итак,- замечает Руссо,- вы видите, что самый мудрый из людей, по суждению богов, и самый ученый из афинян, по мнению всей Греции, Сократ воздает хвалу неведению! Можно ли верить, что, если бы вновь ожил он среди нас в наше время, наши ученые и художники заставили бы его изменить свое мнение? Нет, милостивые государи: этот справедливый человек продолжал бы презирать наши ненужные науки; он никак не способствовал бы приумножению той массы книг, коими засыпают нас со всех сторон, и он оставил бы, как он это и сделал, в назидание своим ученикам и нашим внукам лишь свои пример и память о своих добродетелях. Вот так хорошо поучать людей" . Продолжая сравнение сократовского прошлого и современности, Руссо не без прозрачного намека на себя и свой опыт отмечает: "В наше время, правда, Сократу не пришлось бы выпить сок цикуты, но ему пришлось бы испить нечто еще более горькое - отвратительные насмешки и презрение, что во сто раз хуже, чем смерть" .
Заметное внимание судьбе и учению Сократа уделено в творчестве
известного немецкого гуманиста и философа-просветителя XVIII в. И. Г. Гердера. Он предпр