ительным. Он рассматривает дзэн как опытно-экзистенциальное воплощение самой истины, как безвременную сущность; человек якобы обретает со своим внутренним "я", а затем воплощает его во внешнем мире, каким бы этот последний ни был. Такой дзэн на самом деле не имеет истории. 
Подобный подход приводит Судзуки к выводу, что дзэн остается дзэн, всегда и везде, в кровавых внутренних войнах средневековой Японии, в школах боевых искусств периода Токугава, и даже во второй мировой войне. И Судзуки пытается говорить языком современных, "мирных" боевых искусств, ставящих целью через фехтование обрести совершенство и открыть подлинную природу "не-себя" (или природы будды?), о самых что ни на есть реальных сражения и поединках, в которых существовало только одно желание - убить как можно больше врагов. Идет ли речь о самурае периода Воюющих царств, сражающемся под знаменами своего стремящегося к власти господина или об ученике, держащем в руках деревянный меч - раз и тот, и другой причастны в какой-то степени дзэн-буддизму, значит сущность дзэн тем самым выражена в своей неподвластной времени самотождественности. Ибо дух дзэн есть дух дзэн, когда бы и в ком бы он ни воплощался. 
Такая философия не только приводит выросшего на западной истории и культуре человека к непониманию и смущению, но и является непоследовательной сама по себе. Конечно, даже в эпоху войн, быть может, кто-то и говорил о развитии и обретении через фехтование своего "подлинного я", но таких находилось очень и очень немного. Большинство рядовых самураев, находивших в дзэнской медитации практическую помощь для исполнения ими своего главного предназначения, едва ли имели какое-либо представление о тех высоких духовных благах, которые проповедует явно идеализированная концепция Судзуки. Она справедлива лишь в отношении достаточно позднего периода. 
ВНУТРЕННЯЯ ПРАВОТА ПРОТИВ ВНЕШНЕЙ ПРАВИЛЬНОСТИ 
По мнению Судзуки, главное отличительное качество дзэн - это опора на внутреннее, инстинктивно-интуитивное начало и развитие его в противоположность внешнему, интеллектуальному, рационально-концептуальному. Таким образом, Восток - и дзэн как воплощение восточной мудрости - противостоит в обретении знания и постижении истины интеллектуально-моралистичному Западу. И этот контраст находит свое наиболее яркое воплощение именно в синтезе дзэн и искусства меча. 
Судзуки полагает, что рационально-концептуальное познание всегда дает недостаточно глубокую и недостоверную картину актуального мира, подменяя реалии идеями и тем самым уводя "мыслителя" и наблюдателя от подлинного. "Из-за концептуализации наш чувственный опыт дает нам неверное представление о мире. Мы видим гору, но не в состоянии узреть ее в ее истинной таковости". Для Судзуки "таковость" означает непосредственное, не интерпретируемое чувственное восприятие горы без всякой концептуализации типа "гора" или "большая гора" и эмоциональных оценок, которые могут быть вызваны любовью или нелюбовью к горам. Знание вещей, в подлинном смысле, является для него "опытом переживания их в актуальной конкретности. Книга о приготовлении пищи не сможет утолить наш голод". 
Поэтому любой человек, в том числе и фехтовальщик, практикующий свое искусство, желающий обрести глубочайшую истину и подлинную реальность и жить в соответствии с ними, должен следовать не разуму, но интуиции, сосредоточенной в хара. Конечно, разум имеет важное коммуникативно-утилитарное значение, но что касается вопросов великой сансары-нирваны, иллюзии и просветления, жизни и смерти, с которыми воин сталкивается ежечасно, то тут внутренняя правота является куда более глубокой и фундаментальной, чем рационально-концептуальная правильность. Интуитивно воспринятые Истинное и Реальное гораздо более аутентичны, нежели созданные разумом понятия или формулировки. Судзуки уверен, что инстинктивно-интуитивное не есть всего лишь выражение внутренних животных устремлений человеческого существа, того, что христианская традиция называет "плотью". Отнюдь нет. Этот уровень несравненно глубже животного уровня чувства и существования, он трансцендентен последнему, но все же ближе к нему, чем к холодному рассудку. Он проникает в первозданную бездну существования как такового и позволяет человеческому индивидууму достичь высшего "я", то есть обрести собственную изначальную природу. Физические проявления индивидуальности не презираются - многие воины вступали на стезю "отрицания данности", то есть становились монахами, но уже в преклонном возрасте - ибо они также служат духовным целям. 
От воина же требуются упорная тренировка и дисциплина. Как психосоматическое "я" должно быть дополнено высоким техническим мастерством, дабы последнее вошло в мускулы, нервы и сознание и в нужный момент бессознательно воплощалось в действие, точно так же в более "духовном" смысле дзэнская медитационная практика была рассчитана не только на то, чтобы более полно раскрыть воину его собственную внутреннюю природу, но и на то, чтобы наполнить все его существо неведомым прежде глубоким нравственным содержанием. Таким образом, внутренняя правота (гармония, единство) тоже обладает нравственными и "правильными" качествами - но не теми, что ограничены понятиями правильного и неправильного, хорошего и плохого. 
Судзуки жаждет представить дело так, чтобы внутренний инстинкт самурая, воспитанного в дзэнской культуре, не считался бы "извиняющим" жестокое и беспощадное убийство. Ведь эго так или иначе ищет самосохранения, даже если и не признает это необходимым. Самурай, практикующий дзэн, способен "пожертвовать всеми импульсами, идущими от инстинкта самосохранения". Кроме того: "Сознание воина должно быть полностью свободно от эгоистичных аффектов и рассудочных расчетов, дабы "изначальная интуиция" могла возобладать и проявить себя во всем блеске". И, наконец: "Меч, поэтому, есть инструмент уничтожения эго, которое есть корень всех ссор и поединков". Судзуки уверен, что ни один самурай не находил удовольствия в том, чтобы искать ссоры. Самурайским идеалом был человек, отвечающий за свои поступки, гражданин, чей долг - сохранение мира и порядка. 
Как мы видим, Судзуки излагает здесь свою собственную (неужели и дзэнскую?) версию, согласно которой уничтожение "эго" является вполне приемлемым (и соответствующим дзэн?) "приложением" меча. Некоторые его идеи (например, последняя) вполне совпали бы с западными (христианско-гуманистическими) взглядами на природу эгоистического мировоззрения и поступков: так, самурай, вступающий в споры и ссоры по поводу и без, дабы укрепить свою репутацию и возвыситься в собственных глазах, был бы, несомненно, признан самым первым эгоистом. 
Но еще более интересно то, как Судзуки говорит об "эгоизме" настоящей боевой схватки. Здесь манифестацией "я" он называет желание победить во что бы то ни стало, мысли о жизни и славе для себя (и своего клана?), словом, любое другое состояние, кроме как состояние "бессознательной" безрассудно убивающей машины-автомата. Только когда воин утратит свое "я", перестанет "думать" о приобретенных навыках, необходимых действиях и о том, как реагировать на ту или иную ситуацию, только тогда он сможет превзойти свое "эго" и полностью объединиться с самим действием, достигнув тем самым высшего дзэнского совершенства. "Отказ от собственного я,- говорит Судзуки,-превращает убивающий меч в "дарующее жизнь" орудие справедливости". (Справедливости по отношению к кому, позвольте спросить?) Конечно, в момент отчаянной схватки многие действия в каком-то смысле являются "бессознательными" - в пылу сражения человек неизбежно забывает о себе, о своих чувствах, о времени и месте. Но говорить об этом как об "отсутствии я" в этическом смысле, как о наивысшем исполнении священного предназначения - такого определения западный мир принять не сможет. 
Другой Судзуки, Сёсан (1579-1655), живший за триста лет до уважаемого доктора Судзуки, тоже говорил об "утрате я" самурая, но несколько иначе. Как-то он посоветовал молодому самураю, который хотел постричься в монахи (как и сам Сёсан), не делать этого, ибо нигде нельзя практиковать "отказ от я" лучше, чем на службе своему господину. Ведь только там самурай сможет отдать за него жизнь. И далее он продолжает: "Нигде нельзя постичь жизнь и смерть (сансара) полнее, чем на Пути самурая. Когда же человек постиг жизнь и смерть, Путь неизбежно окажется воплощенным". 
Когда самурай соединяет в себе два начала - боевую подготовку и дзэнскую дисциплину - претерпевает изменения и его искусство фехтования. Его искусство в полной мере объемлет правоту внутренне-интуитивного не-сознания. А это внутреннее отношение трансформирует (в этическом смысле) и само убийство: 
"Человек, глубоко постигший искусство (в дзэнском аспекте?), не применяет меч - противник сам убивает себя; когда же человек использует меч, он "заставляет" его давать жизнь другим. Когда есть приказ убить, он убивает; когда есть приказ подарить жизнь, он дарит жизнь. Убивая, он не думает об убийстве, даруя жизнь, он не думает о дарении жизни. Ведь и убийство, и дарение жизни происходят без участия "я"" (Судзуки). 
Эта же тема, а именно что враг сам убивает себя, появляется и еще в двух местах. В одном пассаже Судзуки перефразирует Итиуна, и оказывается: "Когда неизбежность ситуации (приказ господина? оскорбление?) вынуждают его столкнуться лицом к лицу с врагом, именно враг наполняется злым духом убийства". И когда враг появляется перед обладателем Карающего Меча (не предназначенного для использования по прихоти), "злой дух завладевает им, и враг погибает, уничтоженный именно этим злым духом, а обладатель меча даже не сознает, что зарубил своего врага" (Судзуки). И наконец, поистине апофеозом воину, отдающему, как предписывает дзэн, себя инстинктивному "не-я" (неиндивидуальному безличностному сознанию предназначения воина), являются следующие слова: "Меч всегда связывают с убийством, и многим может показаться странным, каким образом меч соединился с дзэн, школой буддизма, проповедующего любовь и милосердие. Дело в том, что искусство фехтования различает меч, который несет смерть, и меч, который несет жизнь. Меч, используемый простым воином, нельзя назвать иначе как орудием убийства. Однако дело обстоит иначе, когда речь идет о том, кто вынужден поднять меч. Ибо убивает не он, но меч. Человек не имеет желания причинить кому-нибудь вред, но появлется враг, который сам делает из себя жертву. Это подобно тому, как если бы меч автоматически вершил правосудие, что является актом милосердия. Именно этот меч принес нам Христос. Он не предназначен для установления того мира, о котором слезливо говорят сентименталисты... Такой меч не есть более оружие для самообороны или убийства, а воин, обладающий им, становится великим художником, создающим свое неповторимое творение". 
Против подобной "логики" создания дзэнского "неповторимого творения" воином, практикующим дзэн и потому вдохновленным, или, лучше, не вдохновленным дзэнскими идеалами, возразить нечего. Можно питать смутную и неопределенную надежду на то, что "дзэнский" меч будет функционировать как орудие "правосудия", по крайней мере, в нравоучительно-моралистическом смысле слова. Но уж совершенно нет никакой необходимости ставить эту его "функцию" выше привычных нам этических суждений. Более полное рассмотрение выдвинутых в данном пассаже положений мы на время отложим, а пока обратимся к еще одной - и, пожалуй, самой фундаментальной - стороне рассуждении Судзуки. 
"СВЯТАЯ СВЯТЫХ" ДЗЭН-БУДДИЗМА: 
КОСМИЧЕСКОЕ ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ 
Итак, Судзуки утверждает преимущественную ценность внутреннего, то есть не-индивидуалистического сознания, которое воспринимает Реальность в ее подлинной "таковости" без каких бы то ни было фальсифицирующих наслоений. Именно инстинктивное и интуитивное восприятие и развивала в воине дзэнская медитация. Она позволяла воину молниеносно и гибко, "без я", то есть без мысли о победе и поражении, жизни и смерти реагировать на происходящее. Судзуки считает, что внутренне-интуитивная практика воина, обогащенная опытом дзэн, кроме того что она является ценной сама по себе, еще и свидетельствует о наличии гораздо более глубокой, в сравнении с просто подсознательными ресурсами, силы Истины-Реальности. 
Западный язык, описывающий подсознательное, и даже коллективное бессознательное Юнга, Судзуки находит полезным и суггестивным, но недостаточным для проникновения в суть вопроса. Он уверен, что наиболее оптимальным в психологическом смысле был бы термин "космическое бессознательное". Что же это означает? В главе "Дзэн и хайку" Судзуки пишет, что у каждого, даже самого обычного человека, "в бессознательном скрывается нечто, что спрятано от поверхностного уровня сознания". Он не имеет в виду сокрытые и загнанные страхом внутрь побуждения фрейдовского эго: 
"Достичь основ собственного существования - значит полностью очистить бессознательное от эгоизма... ибо эгоизм проникает и в так называемое бессознательное. Необходимо, чтобы "космическое бессознательное", а не "коллективное бессознательное", проявляло себя во всей своей безграничности. Вот почему дзэн-буддизм так подчеркивает значимость "не-сознания"... в котором мы, обнаруживаем беспредельное богатство (внутренней силы)". 
В другом же пассаже язык еще более "запредельный". С глубоким почтением к тому, что не может быть познано интеллектом, Судзуки говорит: "Неизведанное может быть названо Небесным Разумом, Природой, Истиной или Первичным Сознанием, Дао, Богом, Бессознательным, или Сокровенным Я". 
Именно неинтеллектуализированная интуиция позволяет нам соприкоснуться с этим неизведанным, которое порой называют природой будды. Когда человеком руководит интуиция, пусть даже в такой ограниченной сфере, как фехтование или "момент истины" матадора, то тогда в человеческом духе проявляется заключенный в нем Небесный Разум, Бог (в буквальном смысле), Пустота или природа будды. В дзэнском же смысле такое сознание должно пронизывать все наши действия. В другом пассаже, не связанном, правда, с искусством меча, Судзуки пишет о "жизни", которая превращает самое обыденное действие - например, чаепитие - в манифестацию Предельной Реальности: 
"Допустим, мы с вами не спеша пьем чай. Мы совершаем одно и то же действие, но кто скажет, насколько, в субъективном плане, мы с вами отличны друг от друга? В том, как вы пьете чай, отсутствует дзэн, в то время как во мне он присутствует во всей полноте... В моем случае субъект нашел новый путь избавления от сознания двойственности своих поступков; жизнь в нем не расколота на субъект и объект, на действующего и то, в отношении чего совершается действие. В чаепитии в данный момент воплощены вся действительность, весь мир... 
Вечность возможна лишь в средоточии жизни и смерти, в самом течении времени. Во времени я поднимаю палец руки, и вечность танцует на его кончике... Это отнюдь не символизм. Для дзэн в этом заключен актуальный опыт". 
Очевидно, что выраженное Судзуки дзэнское "обоснование" отличается от христианского оправдания "справедливой" в нравственном отношении войны. Если исходить из западных норм логики и морали, то получается, что дзэн отказывается от каких бы то ни было социально-рациональных стандартов суждения. Предполагается, что воин, воспитанный в духе дзэн, не будет использовать свое искусство для "злых" и "несправедливых" в западном понимании целей, для мести или других, пронизанных духом ненависти действий. Но подобный "дуализм" не только не решает сути вопроса, но и не отражает подлинной природы самого дзэн-буддизма. 
Об этом ясно свидетельствуют следующие высказывания Судзуки. В самом начале главы о проникнутом духом дзэн искусстве меча он стремится противопоставить вос-точно-дзэнское начало западному греко-христианскому: 
"Может показаться странным, что дзэн-буддизм проник в дух японского военного сословия. Ведь буддизм, в каких бы. формах он ни получил распространение в различных странах, остается в первую очередь религией сострадания... Но в Японии дзэн буквально с самого начала своей истории вошел в жизнь самураев. И хотя он никогда активно не побуждал их к исполнению своего предназначения, он поддерживал воинов, когда им по той или иной причине приходилось исполнять его". 
Далее Судзуки говорит, что дзэн обращался к воинам как "религия воли", а не разума. И заключает: "С философской точки зрения дзэн придерживается скорее интуиции, чем разума, ибо интуиция дает возможность отыскать более прямой путь к Истине". 
Чуть ниже Судзуки, по сути, бросает вызов всем западным социально и рационально ориентированным понятиям типа "правильное-неправильное", "хорошее- плохое", "справедливое-несправедливое", "человечное- бесчеловечное" и их применению к поступкам человека - и самураев особенно. И затем дает собственное понимание фундаментального дзэнского отношения к человеческим делам и институтам: 
"В дзэн нет специальной доктрины, или философии, нет набора понятий или интеллектуальных формул: дзэн лишь пытается через особый интуитивный тип понимания (стирающего в мысли различение жизни и смерти) вырвать человека из круговорота рождения и гибели. Вот почему дзэн так легко и гибко адаптируется к почти любой философии и нравственной доктрине, по крайней мере, пока он не пересекается с другим учением об интуиции. Он может соединяться с анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, любым политическим или экономическим догматизмом. Он обладает неким революционным духом, и когда ситуация заходит в тупик или приближается катастрофа, дзэн предъявляет свои права и оказывается разрушительной силой". 
Никаких исторических примеров этого "революционного духа" не приводится, за исключением разве что последнего заявления, что "эпоха Камакура (регентство Ходзё) находилась в этом отношении в полной гармонии с мужественным духом дзэн", что является достаточно бездоказательным. Просто военные правители Камакура нашли дзэнскую дисциплину близкой воинскому образу жизни и способной быть адаптированной к нему. Едва ли в данной ситуации именно дзэн был определяющим фактором. 
А вот как Судзуки подводит итог своим рассуждениям об истине дзэн: 
"Дзэн не говорил самураям о бессмертии души, справедливости или божественном пути нравственного поведения, он просто побуждал их идти вперед, вне зависимости от того, к каким выводам, рациональным или иррациональным, приходил человек. Философию совершенно спокойно можно оставить на долю интеллекта; дзэн жаждет действия, а самый эффективный ход, на который способен собранный разум - не оглядываясь двигаться вперед. В этом отношении дзэн действительно является религией воина-самурая". 
Очевидно, что для Судзуки истина дзэн может быть обретена только внутренним "чувством". Не существует ни каких бы то ни было внешних признаков, по которым можно было бы распознать или выявить дзэнскую "правоту", ни социальных либо этических стандартов, которые можно было бы к ней применить. Все это принадлежит к внешней, непредельной концептуально-рациональной сфере. Что именно делает человек - не важно, важно лишь как он это делает. Существует только внутренняя правота дзэнского действия, которой оправдывается и даже вдохновляется убийство другого самурая (и не только самурая?), вечная правота, не имеющая ничего общего с обычной человеческой добротой и справедливостью. Эта "правота" превозносит разящий удар меча и превращает его в великолепное произведение искусства, и даже преобразует его в "дарующее жизнь" деяние. Остается только спросить: кому же даруется жизнь? 
Если принять слова Судзуки за адекватное изложение истины дзэн, то возникают как минимум два важных вопроса. Как же узнать, что те или иные мотивы или побуждения являются подлинным выражением того самого внутреннего подсознательного, которое есть голос Реальности, есть природа будды? Разве человеческое подсознательное или бессознательное, даже если человек пытается проникнуть (как Судзуки) за его пределы к космическому бессознательному, не определяется в той или иной степени историческими и культурными условиями? Разве устремление к глубинам подсознательного и совершенно спонтанные действия практикующего дзэн япо