емся ответить позднее. 
ЯПОНСКИЙ ВОИН ПРИНИМАЕТ ДЗЭН 
Дзэн-буддизм стал важной составляющей как обучения, так и всей жизни японского военного сословия в тринадцатом столетии. Еще в период противостояния кланов Тайра и Минамото в конце двенадцатого века воины, особенно в час смерти, отдавали предпочтение буддийской школе Дзёдо (Чистой Земли) - будде Ами-табхе и его безграничному состраданию и всепрощению. Но с приходом к власти регентов Ходзё на передний план постепенно выступает дзэн. 
ЭЙСАЙ - "ОСНОВАТЕЛЬ" ДЗЭН 
Говоря о восхождении дзэн, в первую очередь следует упомянуть имя Эйсая (1141-1215). Иногда его называют основателем дзэн-буддизма в Японии. Дзэнская практика медитации, привезенная из Китая (чань), была известна в Японии с седьмого века. Она считалась одним из нескольких видов буддийского духовного совершенствования. Главным ее центром был храм Энрякудзи школы Тэндай. 
Ситуация меняется, когда Эйсай (также Ёсай), монах школы Тэндай, попытался придать дзэн статус более независимый, чем того желали наставники монастыря Энрякудзи. Эйсай, желавший учиться у наставников знаменитой китайской традиции, совершил две поездки в Китай, чтобы "углубить" и "обновить" свое понимание буддизма. Там он познакомился с уважаемыми учителями самостоятельной школы чань. В конце своего второго пребывания в Китае, продолжавшегося с 1187 по 1191 год, он был посвящен в сан дзэнского наставника "рин-дзай". По возвращении на родину Эйсай пытался основать в Киото храм, в котором собственно дзэнские практика и медитация - а "дзэн" и означает "медитация" - заняли бы центральное место. До самой своей смерти Эйсай продолжал считать себя монахом школы Тэндай. Но храм Энрякудзи не желал иметь ничего общего с "новой версией" тэндайского буддизма и всячески препятствовал его усилиям. Тогда Эйсай отправился в столицу сёгуната - Камакура, где был обласкан вдовой первого сёгуна Минамото Ёритомо. По ее приказанию Эйсая назначили настоятелем только что построенного храма. Уже позднее он по приглашению вернулся в Киото, где и провел последние годы жизни, будучи почитаемым всеми учителем-монахом. 
Любопытно, что Эйсай вошел в историю и благодаря изобретенному им способу приготовления чая: измельченные листья горького зеленого чая засыпаются в кипящую воду и помешиваются специальной бамбуковой палочкой, украшенной перьями, до появления пены. Он полагал, что приготовленный таким образом чай обладает тонизирующим действием и вообще полезен для здоровья. Впоследствии чаепитие превратилось в своеобразное церемониальное искусство. Например, Тоётоми Хидэёси, предшественник Токугава Иэясу, повсюду искал знатоков чайной церемонии и щедро вознаграждал их. Порой чаепитие превращалось в некий показной ритуал - так, для Хидэёси оно было и способом осуществления политической интриги, и средством утверждения собственного превосходства. Другие же, следуя подлинно дзэнскому началу, считали, что главное - это совершенная (в высшей степени изысканная) простота и "естественность". В современной Японии по-прежнему сохраняются оба достаточно противоположных по своему духу отношения к чайной церемонии: с одной стороны - простое и безыскусное чаепитие дзэнских монастырей, а с другой - его "коммерциализированные" формы, культивируемые для широкой публики. 
Но вернемся к Эйсаю. Его заслуги перед дзэн были двоякими. Во-первых, несмотря на то, что сам он оставался монахом школы Тэндай, его особое отношение к дзэнской практике как самостоятельной и независимой религиозной дисциплине способствовало началу формирования собственно дзэнской школы в Японии. "Новый" дзэн-буддизм стал частью так называемого "народного буддизма" периода Камакура, который положил конец элитарной замкнутости буддийского учения и тем самым открыл его для самых широких слоев общества. "Сподвижниками" Эйсая в этом деле являлись Хонэн и Син-ран, проповедовавшие достаточность для обретения спасения повторения (в вере) имени будды Амитабхи, а также Нитирэн, провозгласивший абсолютную действенность одного мантрического псалма - Лотосовой Сутры. 
Вторым несомненным достижением Эйсая было то, что ему удалось познакомить с дзэнской практикой и доказать ее право на самостоятельное существование новым правителям Японии - сёгунату, возглавляемому регентами Ходзё. Именно их интерес к дзэн, их убежденность в его созвучии профессиональным и духовным качествам воина свели самураев и дзэн воедино. Однако даже с учетом дружественного и предпочтительного отношения к дзэн со стороны регентов Ходзё прошло еще какое-то время, прежде чем дзэн окончательно освободился от специфически тэндайских черт и эзотерических практик школы Сингон, привнесенных в него Эйсаем. Заслуга в этом принадлежит ученикам Эйсая и Догэну (1200-1253), который также, с 1223 по 1228 год, изучал чань в Китае, а по возвращении в Японию основал "соперничающую" школу дзэн - Сото. Кроме того, в Японию приехало немало чаньских наставников с материка, которые способствовали утверждению самостоятельности дзэн как учения и развитию его собственного неповторимого характера. 
ДЗЭН КАК РЕЛИГИЯ ВОИНА 
Четвертый регент Ходзё, Ходзё Токиёри (1227-1263), через пятьдесят лет после кончины Эйсая стал среди правителей Японии первым, не только проявившим общепринятое официальное расположение к дзэн, но и практиковавшим его. Он даже получил свидетельство от китайского наставника как "обретший пробуждение". Отныне дзэн и самураи - новые хозяева Японии - были тесно связаны друг с другом. Интерес самураев к дзэн и ученичеству не иссяк и в эпоху правления сёгунов Асикага, которые с 1333 по 1573 год контролировали страну (или, по крайней мере, большую ее часть) и при которых ставка сёгуната была перенесена из Камакура обратно в Киото. 
Таким образом, со времен Токиёри дзэн превратился в полуофициально-полунеофициальную религию правящего класса. И учение дзэн, и его институты процветали. Щедрыми меценатами дзэн были и поздние Ходзё, и особенно некоторые сёгуны Асикага. Благодаря регентам Ходзё и сёгунату столетие спустя после Эйсая, ко времени Сосэки Мусо (1275-1351), который считался самым выдающимся монахом своего времени, дзэн стал поистине общенациональной религией. Во всех областях построили дзэнские храмы. Утвердилась и "система пяти гор" (год-зан): пять больших храмов вокруг Киото с храмом Нан-дзэндзи во главе и пять храмов в Камакура (в том числе и храм Эйсая) получили статус первых. В подчинении им находились около шестидесяти храмов "второго" уровня. Наконец, еще около двухсот храмов было разбросано по всей Японии. Повторим, что власти сёгуната полностью поддерживали данную систему и участвовали в ее создании. 
Дзэн пользовался благорасположением не только власть предержащих, но и рядовых самураев. Похоже, что с самого начала своего "второго появления" дзэнская медитация и дисциплина привлекли к себе внимание самураев и высокого, и низкого ранга. Один из них так наставлял собственного сына: "Долг воина сродни долгу монаха: он состоит в том, чтобы подчиняться приказаниям... Воин не может считать жизнь принадлежащей ему самому. Жизнь воина - это подарок господину". Действительно, самураи настолько близко восприняли дзэн как "свой" буддизм, что уже в эпоху Камакура пословицей стали следующие слова: "Тэндай - для императорского двора, Сингон - для знати, дзэн - для военного сословия, Чистая Земля - для народа". 
Однако альянс дзэн с сёгунатом Асикага, находившимся теперь в Киото, имел куда более значительные последствия, чем только создание по всей стране системы дзэнских храмов. Еще при Асикага Такаудзи, первом сёгуне Асикага, дзэнские священнослужители стали официальными советниками сёгуната. Дзэнские монахи были ведущими учеными своего времени. Кроме того, некоторые из них учились в Китае, поэтому в качестве советников они оказывали огромное влияние и на политическую, и на общественную жизнь. Они немало путешествовали и многое повидали, а посвящение в дзэнские монахи давало им высокий социальный статус и отнюдь не выключало их из мирской жизни. (Стоит отметить, что дзэн не разграничивает строго "священное" и "мирское"; для просветленного человека оба мира являются одним - внутренне-личностным качеством жизни, вместилищем добродетели и святости. Ведь поистине всё, без сколько-нибудь существенных различий, обладает природой будды.) Поэтому они выполняли важные дипломатические поручения, часто вели переговоры как с китайскими чиновниками, так и с другими иностранцами, и являлись "особыми посланниками" сёгуната. В течение долгого времени дзэн-ский храм Сёкокудзи в Киото служил, по сути, "министерством" иностранных дел. 
Был и еще один существенный аспект дзэнского влияния, следы которого и поныне прослеживаются в японской художественной традиции и культуре. Как отмечает Г. Дюмулен, именно дзэнский монах-ученый-художник открыл военным кланам мир "высокой культуры". Регенты Ходзё, правившие в Камакура, намеренно дистанци-ровались от придворных кругов Киото, чтобы сохранить в неприкосновенности политическую власть и избежать расслабляющего и "развращающего" влияния аристократии. Грубые суровые воины севера и востока презирали мягкую и рафинированную жизнь, уничтожавшую, по их мнению, добродетель мужества и стойкости. Но со временем, а особенно после того, как режим Асикага перенес столицу сёгуната в Киото, подобное отношение изменилось. Главы военных кланов вдруг обнаружили неистребимую тягу к учености и изящным искусствам, с которыми они соприкоснулись в древнем городе. И тогда дзэнские монахи - высокодисциплинированные в жизни, знавшие языки и новые направления живописи, не только храбрые воины, но также писатели и поэты - стали наставниками самураев и в целом весьма влиятельной культурообра-зующей силой. 
Таким образом, существенным оказалось и влияние дзэн, прямое и косвенное, на искусство того времени. Возьмем, к примеру, живопись. Новый стиль "открытой, простой и спонтанной" живописи обязан своим появлением именно дзэн-буддизму. Художники-монахи большей частью не любили цветную и декоративную роспись и преклонялись перед сумиэ (рисунок индийской тушью), также именовавшимся суйбоку ("творение водой и тушью"). Большое распространение получили автопортреты (почти карикатурные, ставившие целью выразить индивидуальность), изображения людей, животных, птиц, растений. Кроме того, многие с увлечением отдавались каллиграфии. Ее образцы представляли собой произведения мгновенного искусства "черным-по-белому" - черная как смоль несмываемая тушь на белой пористой бумаге. Такой стиль требовал полного самообладания и решительности, ибо первая строка являлась одновременно и последней. Нельзя было позволить себе ни исправления, ни переделывания. В этой возвышенной простоте удивительным образом воплощается дзэнское отношение к жизни. 
Кроме того, дзэн оказал значительное влияние если не на зарождение, то на развитие искусства театра Но. Особенно сильным оно было в годы правления сёгуна Асикага Ёсимицу (1368-1394), который лично уделял большое внимание становлению Но. Опять, как и в случае с сумиэ, дух дзэн проявился и в кажущейся разбросанности действий, и в мистическо-суггестивном символизме, хотя сюжеты для пьес черпались в первую очередь из синтоизма и буддизма. Ёсимицу также построил знаменитый "земной" Золотой Павильон (Кинкакудзи), а через два поколения, в 1473 году, его потомок сёгун Асикага Ёсимаса построил Серебряный Павильон (Гинкакудзи), куда и удалился от дел земных, чтобы посвятить себя медитации. 
Несмотря на все то личное внимание и расположение, которое проявляли по отношению к дзэн отдельные регенты и сёгуны и официальные власти в целом, несмотря на его фактическое превращение в "государственную религию", дзэн-буддизм в целом сумел уберечься от участия в политических баталиях, что было характерно, например, для храмов Нара и Энрякудзи и секты Чистой Земли Икко. Дзэнские монахи служили советниками чиновников сёгуната и, как уже отмечалось, выполняли поручения правительства в международных делах. Однако ни какого-либо "дзэнского лобби" в ставке сёгуната, ни объединений или храмов, которые пытались бы отнять власть у своих соперников, просто не существовало. 
Можно выдвинуть несколько возможных объяснений, почему дело складывалось именно так. Первое и самое очевидное: зачем дзэн-буддизму нужно было вступать на извечно опасное поле религиозно-политических интриг? Ведь дзэн практиковали несколько сёгунов; в течение столетия после Эйсая дзэнские монастыри появились по всей стране, а власти сёгуната считали дзэн фактически "официальной" религией. Дзэнские монахи являлись советниками сёгунов, и многие самураи смотрели на дзэн как на предназначенное именно для них вероучение. Кроме того, в период наибольшей популярности дзэн именно ученые-монахи задавали тон в культурной жизни страны и в немалой степени формировали художественные вкусы современников. Чего же еще желать? К чему ввязываться в придворные интриги? 
Другой фактор, который, несомненно, играл определенную роль в этой связи - так называемый "анти-инсти-туционалистский" характер дзэн-буддизма. Ведь, если говорить о собственно религиозной тематике, то дзэн отрицал многие доктринальные положения и ритуальные элементы буддийской традиции, которые разделяло большинство других школ. Это, собственно, и позволяло ему пользоваться значительной свободой в практиковании и проповеди. Что же касается узко-институционального уровня, то здесь дзэн ценил не столько организационные или "фракционные", сколько личностные действия. Ведущие дзэнские монастыри были весьма большими - регенты Ходзё и сёгуны Асикага щедро поддерживали дзэнский "истэблишмент". Однако отношения дзэн-буддизма с властями, да и с другими школами, строились скорее на основе личного влияния учителей, чем на демонстрировании организационной силы. Вот почему ни один дзэнский храм - в отличие от, скажем, Энрякудзи школы Тэндай, Коя-сан школы Сингон или храма-крепости школы Чистой Земли Хонгандзи около Осака - не превратился в мощный воинственный институт, который бы жаждал добиться тех или иных политических преимуществ. 
Еще одно соображение, быть может, отчасти объяснит сложившееся положение вещей. Крупные храмы, многократно участвовавшие в политических столкновениях с гражданскими властями - такие как Нара, Энрякудзи или Коя-сан - появились на исторической сцене за столетия до того, как дзэн оформился в самостоятельную школу. И за несколько веков они приобрели огромные земельные владения, имущественные интересы, и собрали целые армии воинов-монахов. Таким образом, дзэн не участвовал ни в борьбе за феодальные владения, ни в политизации религиозных институтов. Впрочем, школы Чистой Земли (как, например, Хонгандзи Дзёдо Синею) формировались приблизительно в одно время с дзэн - в тринадцатом столетии. И при этом буддизм Хонгандзи породил воинственность Икко. В любом случае, неучастие дзэн в политических играх уберегло его от тех кровавых чисток, которые Ода Нобунага проводил в отношении лидеров Энрякудзи и Икко в шестнадцатом веке. 
На характер религиозно-политической ситуации в стране оказывали существенное влияние и исторические взаимоотношения с государством синтоизма и буддизма. В синтоизме, первой и "национальной" религии Японии, главным жрецом считался император. Как хранитель Трех Священных Сокровищ и исполнитель ежегодного ритуала плодородия, он должен был в первую очередь заботиться о мире и процветании своего народа. Поэтому в годину бед и невзгод, например, во время монгольского нашествия в тринадцатом веке, синтоистские священнослужители усердно молились богам и пребывали в уверенности, что именно их молитвы были услышаны, и боги наслали сильнейший ураган ("камикадзэ"), который уничтожил монгольский флот. 
Но стоит напомнить, что буддизм, пришедший в Японию в шестом веке, ставил своей целью то же самое - сохранение нации. Все буддийские школы - быть может, лишь за частичным исключением школы Чистой Земли - хорошо понимали, что таковой должна быть их роль в кризисные периоды. Когда на страну напали монголы, буддийские священнослужители пели сутры, молясь о победе, а синтоистские жрецы исполняли свои ритуалы. Гибель монгольского флота стала равной наградой и тем, и другим. Местные кланы в "смутные времена" нередко жертвовали значительные суммы буддийским монастырям и храмам, дабы обрести посредством молитв монахов божественное покровительство. А после того как Хатиман, синтоистское божество войны, превратился в бодхисаттву, воины-буддисты получили возможность просить его о победе точно так же, как и "синтоисты". И дзэн, в свою очередь, не избежал полностью этого влияния. Примечательно, что Эйсай назвал свое первое крупное сочинение так: "Трактат о распространении дзэн ради защиты государства". 
Естественным и даже неизбежным результатом стало то, что дело "ненасильственного" распространения буддийского учения оказалось переданным господину клана, так что воины-буддисты могли убивать друг друга, не испытывая особых угрызений совести. Впрочем, подобные "противоречия" имели место не только в истории буддизма. После того, как в 330 году император Константин сделал христианство государственной религией, последователи "провозвестника мира" не только шли в крестовые походы против неверных мусульман, но и с необъяснимой жестокостью сражались друг с другом из-за "расхождений в доктринах". 
Справедливости ради следует сказать, что многие воины-буддисты (как правило, на склоне лет) удалялись в монастыри, чтобы предаться духовному самосовершенствованию и хоть в какой-то мере искупить вину за явно небуддийские поступки и убийство людей. Но и в самом буддизме был один пункт, который работал против учения о том, что любая жизнь, а особенно человеческая, священна. Это - положение об определении судьбы кармой. Так, некоторые герои "Хэйкэ моногатари" ("Повесть о Хэйкэ") в минуты размышлений или после того, как они проявили вынужденную жестокость в бою, скорбят о том, что они рождены в воинском доме и потому вынуждены исполнять кровавый долг самурая. И если дзэн в каких-то моментах пренебрегал условностями буддийской традиции, то от бремени учения о карме не был свободен и он. 
К этому можно присовокупить и специфически японский фактор - сильное чувство привязанности к семье и верности традиции, особенно среди высших сословий. Во всем господствовал китайский дух поклонения предкам. Семья, а вместе с ней и ее роль в обществе, род занятий и прочее, считались священным наследием, что заставляло сына - особенно старшего - идти по стопам отца. (Один современный синтоистский священнослужитель с гордостью говорил, что принадлежит уже к двадцать восьмому поколению семьи, члены которой являются главными настоятелями одного храма.) Если рассматривать все это в свете кармического предопределения, то человек просто обречен исполнять предписанную ему роль. Так, самураю суждено стать сражающимся и уничтожающим жизнь "буддистом". 
Несмотря на то, что дзэн оказался избавленным от некоторых условностей, характерных для других школ, и проповедовал индивидуальную свободу и неприятие всяких институциональных оков, он не избежал их исторического и доктринального влияния. Когда в тринадцатом столетии он формировался как самостоятельная и независимая школа, институциональный облик религии на службе государства, воинственных школ и воинов-монахов уже давно сложился. Что могло быть в таких условиях более естественным для дзэнских монахов, фаворитов регентов Ходзё и сёгунов Асикага, и, кроме того, почитаемых духовных наставников самураев, чем полностью отдаться государственной службе? 
Блестящий пример в отношении того, какими качествами и достоинствами обладали талантливые дзэнские монахи, какие разнообразные роли им приходилось играть, представляет собой личность Судэна (Дэн-тёро, ум. 1633), который жил уже в другое время, когда дзэн утратил привилегированное и исключительное положение в правящих кругах. Он был настоятелем двух храмов в Киото, Конти-ин и Нандзэндзи, самого известного из всех дзэнских храмов, восстановлению которого он посвятил два года. В 1608 году Токугава Иэясу позвал Судэна на службу сёгунату. (Прежде, во время военных кампаний, Судэн был у Иэясу полевым секрет