еств нашего духа и тела, т.е. нашего Я. Но существует много других объектов, порождающих подобные аффекты. Все они, однако, должны иметь отношение к нашему Я.
     Юм ставит под сомнение оригинальность эстетического чувства, его нередуцируемость. В отношении нашего собственного тела удовольствие или неудовольствие от его красоты или безобразия должно превратиться в гордость или униженность, психологическое наблюдение, уводящее от предмета исследования. Извинением этого смещения могло быть то, что вопрос рассматривался в рамках исследования аффектов.
     Редуцируемость красоты к другим чувствам получает подтверждение во второй части II Kниги, где Юм переходит к рассмотрению аффектов человека не как такового, а как общественного существа, ибо из всех существ он имеет наиболее горячее стремление к общественному состоянию и приспособлен к последнему благодаря наибольшему числу преимуществ. Мы не можем испытать ни одного желания, не имеющего отношения к обществу; полное одиночество, быть может, величайшее наказание, которое может нас постигнуть (131.I, 409). Это подтверждается силой симпатии, которая "является источником большинства видов красоты". Тут имеются ввиду письменные и прочие столы, стулья, камины, седла, плуги и вообще все произведения промышленности, красота которых зависит исключительно от их полезности и приспособленности к той цели, для которой они предназначены, а также от симпатии к их владельцу, если они нам не принадлежат.
     Тот же утилитарный подход демонстрируется в оценке произведений живописи и архитектуры. Юм прямо заявляет, что большинство произведений искусства считаются прекрасными соответственно тому, насколько они пригодны служить человеку и даже многие из произведений природы черпают свою красоту из этого источника.
     Следует еще раз отметить, что критицизм в Трактате имеет зауженный предмет, поскольку метафизика искусства практически не обсуждается. Налицо тенденция установления общих правил и норм вкуса, минимизация субъективной оценки объектов вкуса. Более того, Юм замечает, что среди общих чувств человечества господствует единообразие, вследствие чего Юм предполагает обсудить вопрос о правильном или неправильном вкусе по отношению к нравственности, красноречию или красоте (131.I, 585).
     Такое намерение предполагает выстраивание нормативной системы оценок, образующую неизменную формальную структуру вкуса. Так Юм "запрещает" писать трактат, одна часть которого была бы серьезной и глубокой, а другая - легкой и юмористической, ибо это "несоблюдение всех правил искусства и критицизма" (131.I, 424-425), основывая это правило на качестве человеческой природы, требующем единства каждого произведения, поскольку наш дух не способен мгновенно переходить от одного аффекта и настроения к другому, совершенно отличному от них. Неудивительно, что Юм довольно строг к Шекспиру. Его оценка близка к вольтеровской. Если рассматривать Шекспира как человека, рожденного в грубый век, пишет он в Приложении к "Истории Англии"15, и дурно воспитанного без руководства наставниками или книгами, то он может рассматриваться как самородок (Prodigy). Если же его рассматривать как поэта, поставщика духовной пищи утонченным интеллектуалам и знатокам, то мы должны снизить его оценку, ибо его композиции содержат множество неправильностей и даже нелепостей, что разрушает восприятие.
     В эссе "Об утонченности вкуса", входившем во все прижизненные издания "Опытов", хороший вкус в отношении наук и свободных искусств приравнивается компетентному (строгому) чувству (strong sense) "экспертов".
     В Эссе "О норме вкуса" (1757) Юм возвращается к исходному приоритету субъективности вкуса и морального чувства. Для Юма очевидно разнообразие вкусов. То же можно сказать и о нравственных оценках. Люди согласны в общем и расходятся в частном. Так в литературных произведениях все единодушно одобряют изящество, пристойность, простоту, вдохновение и порицают напыщенность, аффектацию, холодность и ложное великолепие, но когда критики переходят к частностям, это кажущееся единодушие исчезает и оказывается, что они придавали своим выражениям весьма различное значение (131.II, 622).
     Так и в теории морали, основанной больше на чувстве, чем на разуме, люди в действительности различаются значительно сильнее, чем это кажется на первый взгляд. Писатели всего мира и во все века единодушно одобряли справедливость, человеколюбие и порицали противоположные качества. Но как совместить идеал и действительность во всех вопросах, касающихся поведения и обычаев? Юм сознает, что онтологическая субъективность вкуса и эстетического и морального чувства обрекает на провал поиски подлинно (т.е. объективно) прекрасного или безобразного, так же как претензии установить, что является доподлинно сладким или горьким. Прекрасное не есть качество в вещах, оно принадлежит исключительно духу и дух каждого человека усматривает свою красоту. То же относится и к морали.
     Вместе с тем, признавая, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение, Юм все-таки не спешит присоединиться к ним. Воспитанный с детства в духе нормативной эстетики классицизма, личный художественный вкус Юма вступает в конфликт с его же сциентистским подходом.
     Но как же установить объективный стандарт совершенных и потому бесспорных произведений искусств? Приходится обратиться к пресловутому оппоненту философии - здравому смыслу (common sense). Здравый смысл, который так часто ссорился с философией, тут сходится с ней, принимая аксиому "О вкусах не спорят". Но, оказывается, существует другой род здравого смысла, его можно назвать здравый вкус, и он - то опровергает или по крайней мере модифицирует и ограничивает данную аксиому. Согласно здравому вкусу существуют определенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых можно проследить во всех действиях духа. Юм приводит в качестве примера две пары бесспорно бездарных и одаренных литераторов: Огилби и Мильтон, Беньян и Аддисон, пример не убедительный, поскольку "выслуга лет" у этих писателей во времена Юма была невелика. К счастью для Юма, он не привел пример Шекспира и Расина, варвара и классициста, как это сделал сто лет спустя Стендаль, но с неблагоприятными для классицизма оценками. Надежнее всего обратиться к Гомеру, "который услаждал Афины и Рим" и "все еще вызывает восхищение в Париже и Лондоне" (131.II, 627), хотя и тут Юм мог бы вспомнить "бич Гомера" киника Зоила. Означает ли это, что существуют объективные качества, вызывающие это постоянное восхищение? Юм даже готов заговорить об абсолютной красоте, представление о которой возникает при здоровом состоянии органов людей, и почти полном разнообразии чувств. Вспомнив, однако, о своем феноменологическом сентиментализме, Юм в эссе "Скептик" (1742) ссылается на Евклида, который "объяснил все качества круга, но нигде ни слова не сказал о его красоте", потому что "красота вовсе не есть качество круга" (131.II, 584). Так красота бессмертной ("тощей" по определению Пушкина. Оценки бесспорных произведений также меняются.   М.А.). "Энеиды" недоступна знающему латынь математику, ибо, собственно говоря, красота заключена не в поэме, а в чувствовании или во вкусе читателя. "...Нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов" (131.II, 580-581). Но в таком случае можно ли доверять экспертам, которые способны понять и оценить произведения искусства и заставляют всех культурных людей согласиться, что такие знатоки, обладающие утонченным вкусом и культурой, существуют и они подлинные законодатели вкуса. Они отличаются здравым рассудком и превосходством способностей по сравнению с остальными и устанавливают истинные нормы вкуса. Здесь явная и совсем не вынужденная капитуляция перед рационалистами-классицистами, которые с детства повлияли решающим образом на художественное воспитание автора Трактата. Не оправдалось тут наблюдение Юма о том, что в двадцать лет нам нравятся одни писатели, а в зрелом возрасте другие. Случай Зоила им даже не упомянут, хотя в нем много поучительного.
     Считал ли сам Юм, что он свел концы с концами в теории вкуса? Он сам признал, что существуют учения, полностью отрицающие возможность найти или установить норму вкуса, примирить чувство и суждение. Ведь чувство всегда правильно, ибо не относится ни к чему, кроме себя, и оно всегда реально. Напротив, суждения ума не всегда истинны, ибо относятся к чему-то вовне, высказываются о чем-то реальном и фактическом, от чего и возможны ошибки. Очевидно, что ценностный, некогнитивный характер эстетических суждений не до конца последовательно отстаивался автором Трактата, из-за чего он иногда ищет стандарт вкуса не в стихийном и переменчивом интерсубъективном соглашении в рамках культурной традиции, а на основе "компетентных". В целом критицизм Юма - шаг назад по сравнению с эстетикой Хатчесона.
     Так или иначе, чувствуется, что сам предмет имеет второстепенное значение в выстраиваемой Юмом системе человеческой природы, что противоречит поставленной задаче в Трактате - выявление фундаментальных основ человеческой природы, поскольку в них содержится все то, что нам сколько-нибудь важно знать (131.I, 56). Времена романтического возвеличивания художественного гения человека еще не наступили.
(7. Теория этики. "Человек моральный".
"Есть-Должно"
     Все сделанное в двух Книгах Трактата, как уже говорилось, является пропедевтикой к последовательно научной теории морали. Высшее достижение в ней - теория морального чувства Хатчесона, по мнению Юма имела два основных недостатка: первый - теологический способ обоснования объективных "гарантов" внутренних чувств и их доброкачественности в лице благожелательного Творца. И второй - избыточный плюрализм этих самых внутренних чувств. Первый изъян чреват, помимо всего, следствием, которое в полной мере проявилось в СМФ Хатчесона, когда, несмотря на объявленный приоритет фактов, исследование переориентировалось на идеальный образ человека, на замысел Божий о человеке. Преодолеть отступление от последовательной эмпирики Юм намеревался посредством выявления антропоморфного характера этой теологической гипотезы и выдвижением альтернативного феноменологического подхода - все наши идеи о божестве есть сочетание идей, которые мы приобретаем, благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума. В этом Юм более последовательно, чем Хатчесон следует Локку, который утверждал, что идея Бога не врожденна и может быть выведена только из идей ощущения и рефлексии. Хотя практически Юм осуществил секуляризацию логики познания в I Книге "Трактата", развернутое обоснование критического отношения к теистическому и деистическому сознанию, так же как и историческая критика религии политеизма дана им в Диалогах о естественной религии и Естественной истории религии, о чем см. в (10 данной главы.
     Что касается второго недостатка, то, объясняя его суть, Юм приводит пример слепого подражательства методу неопытного естествоиспытателя, когда он прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие (131.I, 334).
     Еще больше это наблюдение относится к исследованию человеческого духа. "Ведь в силу присущих ему тесных границ его по справедливости можно считать неспособным содержать в себе такое чудовищное количество принципов,... если бы каждая отдельна причина была приспособлена к аффекту посредством особого ряда принципов" (там же).
     Юм констатирует, что ситуация, в какой находится моральная философия, сходна с той, в какой находилась "философия естественная, в частности астрономия до Коперника. Хотя древние и знали принцип, гласящий, что природа ничего не делает напрасно, они создали слишком сложные системы неба, не соответствовавшие истинной философии и в конце концов уступившие место более простой и естественной системе" (131, 334-335).
     Юм и предлагает более простую и естественную систему морали, построение которой было бы невозможно без критической работы в первых двух Книгах "Трактата".
     Вот почему с высказываниями о несогласованности первой и последующих Книг "Трактата", о противоречии или нерелевантности гносеологии Юма его учению об аффектах и морали трудно согласиться. Уже в начале III Книги Юм недвусмысленно заявляет, что намерен следовать принципам, установленным в начале работы, а именно разделению восприятий на впечатления и идеи, и продолжает употреблять эти термины в том же смысле как раньше. Книга "О морали" не требует, чтобы читатель углублялся во все содержащиеся в ней отвлеченные рассуждения. Предстоит использование достигнутых результатов в первых двух Книгах "Трактата". Юм прямо говорит, что наши рассуждения о морали подтвердят все то, что нами было сказано о познании и аффектах (139.I, 497). Юм как бы упреждает охотников противопоставлять Книги "О познании" и "О морали".
     Небольшой объем III Книги "Трактата" выглядит непропорциональным по отношению к проделанному исследованию гносеологических и психологических основ теории морали и политики, так видимая часть айсберга намного меньше его подводной части.
     Задача Юма облегчалась тем, что Хатчесон проделал уже значительную часть работы по критике этики рационалистов, теологических волюнтаристов и "эгоистов". 
     Констатация того, что Хатчесон проделал большую критическую работу в этике, не означает, что Юму нечего было добавить к этой критике; в первую очередь это относится к самому Хатчесону, к его произвольным гипотезам в обосновании объективного стандарта моральных дистинкций. Как видно из их переписки, позиция мэтра в некотором существенном отношении не удовлетворяла Юма. И не только ссылками на внешний авторитет совершенного Творца. Юм понимал, что мотивы Хатчесона носили не только теоретический характер. Иными соображениями руководствовался Хатчесон, когда призывал молодого корреспондента быть благоразумным и осторожным. Но благоразумный философ обречен повторять зады. Клерикалы всегда были врагами новшеств в философии, замечает Юм. В письме к мэтру от 16 марта 1740 г. Юм ставит вопрос ребром. Он просит оценить с точки зрения "благоразумия" следующий пассаж из первой главы 1 части книги "О морали": "...когда вы признаете какой-нибудь поступок или характер порочным, вы подразумеваете под этим лишь то, что в силу (особой) организации вашей природы вы испытываете при виде его переживание или чувство порицания.
     Таким образом, порок и добродетель могут быть сравнимы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа. И это открытие в этике, так же как соответствующее открытие в физике, должно считаться громадным (значительным) шагом вперед в спекулятивных науках, хотя как то, так и другое почти не имеют влияния на практическую жизнь" (см.: 197.I, 39). (Почти буквальная цитата из Ш кн. ч. 1, гл. 1 "Трактата" (131.I, 510), за исключением опущенного слова "особой" и замены "значительный" на громадный.   М.А.). Юм спрашивает, не слишком ли сильно это сказано. Он хотел бы знать мнение мэтра, но не может полностью пообещать, что согласится с ним.
     Он добавляет: "... я всем сердцем хотел бы избежать вывода, что поскольку нравственность, согласно Вашему, а так же и моему мнению, детерминирована просто возвышенным чувством (sentiment-сантимент), она относится только к человеческой природе и человеческой жизни. Этот вывод часто обращали против Вас и его последствия чрезвычайно важны..." (там же).
     Тут Юм имеет в виду выдвинутое пресвитерами Глазго обвинение Хатчесона в проповедовании еретического учения: будто стандарт морального добра заключается в споспешествовании счастью ближних и что мы имеем знание добра и зла без и до знания Бога. Далее Юм пытается убедить Хатчесона, что у нас нет других оснований для определения морали, кроме человеческого опыта. Если (курсив наш.   М.А.) нравственность детерминирована разумом, то она одна и та же для всех разумных существ. Но ничто, кроме опыта, не может убедить нас, что наши возвышенные чувства одинаковы. То есть этика не математика, а эмпирическая дисциплина. Но как же можно привлекать для обоснования униформности нравственных чувств Высшие существа? Как мы можем вообще приписывать им чувства? Юм все-таки допускает, что они могли имплантировать чувствительность в нас для руководства в жизни, подобно нашим телесным ощущениям, которыми они вовсе не обладают сами, и эта имплантация проявляется в опыте. Но и в этом случае эти гипотетические Высшие существа не имеют никакого отношения к нравственным дистинкциям, которые ведь также даются чувством. Тут их можно уподобить слепорожденным, которым нельзя объяснить или продемонстрировать отличия цветов. Юм заканчивает словами: я не ожидаю никакого ответа на эти затруднения в письме.
     Юм, как и Хатчесон, отвергает тезис рационалистов о том, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само божество, и полемически заявляет, что поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными или неразумными, что, между прочим, отрицает не только тезис рационалистов, но и обычное словоупотребление. Юм на примере с яблоком, которому ошибочно приписан сладкий вкус и выбраны негодные средства, чтобы его достать, показывает, что такие ошибки не являются источником безнравственности вообще. Его же мнение об ошибках относительно должного, допускающих реальность (объективность) должного и недолжного, т.е. реальность (объективность) моральных норм и различий, независимых от указанных суждений, в равной мере относится и к попытке Хатчесона реконструировать замысел Божий о человеке, как идеал "должной" природы человека. Но сможет ли Юм сам избежать этой непоследовательности? Хатчесон, например, испытывал значительные трудности, пытаясь эмпирически вывести сложную идею долга из морального чувства. Юму также предстоит объяснить происхождение "обязательности" из сущего, а не должного (о чем ниже в((7).
     Относительно суждений, признающих наши поступки противоречащими разуму и истине, Юм критикует покойного Уолластона, утверждавшего, что ложь является основанием вины и моральной испорченности, утверждение, с которым Кант, возможно, согласился бы. Таким образом, Юм приходит к альтернативному решению проблемы моральных различий: они проистекают не из разума, а из нравственного чувства. Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого добродетельного характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение.
     Порок и добродетель необходимо должны быть отнесены или к нам самим, или к другим и они возбуждают либо удовольствие, либо неудовольствие, а следовательно, должны возбуждать один из четырех аффектов (Гордость и униженность, любовь и ненависть.   М.А.) предметами, часто не имеющими к нам никакого отношения (131.I, 514). Быть может, это и есть самое значительное действие, оказываемое добродетелью и пороком на дух человека, замечает Юм.
     Итак, самостоятельная позиция в метаэтике Юма определилась. Это натурализм без пресловутых теологических привесок. Но искать ли искомые принципы морали в природе или же обращаться к другим источникам, зависит, считает Юм, от определения слова "природа", слова в высшей степени неопределенного, о чем Юм писал в вышеприведенном письме к Хатчесону. Двусмысленность тут не только в том, что термин "природа" может быть синонимом сверхъестественного. Он иногда противопоставляется "искусственному", иногда "социальному", "гражданскому", иногда "нравственному". Юм еще вернется к этому противопоставлению, но сейчас он считает необходимым подчеркнуть, что недопустимо утверждать, что "добродетель рав