ссознательно. Но как происходит выбор, какие мотивы и желания определяют действие? Ведь мотивы действия отличаются от мотивов одобрения. Мы часто совершаем действия, которые не одобряем и одобряем действия, которые не совершаем. Одобрение вызывается действиями других, которые не зависят от нашего выбора. Слова выбор (election), одобрение (approbation) означают у Хатчесона простые идеи, т.е. производятся чувством, их можно объяснить только при помощи синонимов или указанием на сопутствующие или последующие обстоятельства.
     Хатчесон признает два возможных мотива действия: личная выгода, личный интерес и общественная польза, благо общества, и критикует гоббистов за редукцию всех мотивов к частному интересу. Помимо надуманных и искусственных объяснений сущности прекраснейших чувств внезапного одобрения и сильнейшей симпатии к действиям человеческих чувств (sentiments) их схема неприменима к случаям, совершенным в отдаленные времена у различных народов, которые не сулят нам никаких выгод при любом восприятии.
     Наконец, Хатчесон переносит военные действия на территорию противника, он надеется продемонстрировать, что моральное чувство должно предполагаться даже в схемах рационалистов.
     Он принимает определение разума, как обозначение способности нахождения истинных высказываний, разумность в таком случае должна обозначать согласие с истинными высказываниями или с истиной.
     Разумность действий, продолжает Хатчесон, весьма обычное выражение, но при тщательном исследовании обнаруживает большую путаницу в определении мотива действия и в объяснении факта одобрения действия. Дело в том, что одна разновидность согласия с истиной, а именно согласие высказывания с объектом, не годится ни как мотивация, ни как одобрение действия.
     В качестве примера Хатчесон предлагает рассмотреть два истинных высказывания о сохранении собственности: собственность способствует счастью человеческого общества. Она стимулирует трудолюбие и будет вознаграждена Божеством (1). А вот истина, касающаяся грабежа. Грабеж разрушает общество. Он расхолаживает прилежание. И будет наказан Богом - (см.: 215, 120) (2). И (1) и (2) высказывания истинны. Но моральные различия между ними не зависят от их истинности и потому не могут быть выведены из них.
     Эти различия и в плане мотива, и в плане оправдания действия (оценка) детерминированы чувством. Ибо никакая цель не может быть предусмотрена или желаема до той или иной склонности, будь то себялюбие или стремление к самоуничтожению, желание личного несчастья или же благожелательность к другим и ненависть к другим. Все склонности заключены в этих границах. Побуждающий резон разума не может существовать до склонности.
     Как это возможно, спрашивает адепт теории морального чувства, если цель задается только желаниями или склонностями... Подкрепление, как уже указывалось, находится у Аристотеля в "Никомаховой этике" (24.IV): "... и Существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее" (1094а19). Еще одно высказывание Аристотеля: "... или Верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели" (1206в 28-30).
     Теперь Хатчесон переходит к другой разновидности рационального обоснования побуждающих мотивов и обрушивает на оппонентов град вопросов. Даже если рационалисты признают наличие в нас незаинтересованных склонностей и морального чувства, они полагают, что именно разум дает нам побуждающую причину стремления к общественному благу. Они рассуждают так: общественное благо есть цель, предписанная божеством, какой же резон побуждает человека соглашаться с божеством? Несомненно, перспектива стать счастливым благодаря этому согласию. Но сей довод предполагает себялюбие, а не общественное благо, резонно замечает Хатчесон. А если предположить, что мотивом разума будет представление о Боге, как благодетеле? Но чего ради мы должны одобрять согласие с благодетелем. Так что приходится возвращаться к чувству (214, 129).
     Истинно ли утверждение, что божественные цели - разумные цели? Не означает ли оно, что Бог имеет основания, побуждающие Его споспешествовать общественному благу? Какие же это доводы? Возможно, скажут, мы-де не знаем их детально, но в общем можно быть уверенным, что божество... и т.д. Тогда снова возникает вопрос: какой довод побуждает меня подразумевать согласие с целями божества? Резоны, которые побуждают одну природу, не могут быть побудительными истинами для другой. Но нас будут уверять, что цели божества - благие. Но что это значит? Моральное это или природное добро? Если божественное благо будет естественным благом, т.е. приятным, порождающим удовольствие божества, тогда почему мы хлопочем о счастье или удовольствии божества? Какой резон подталкивает нас к этому? Все возможные доводы должны либо предполагать некоторую склонность, если они побуждают, либо некое моральное чувство, если они оправдывают.
     Итак, вопрос проясняется. Склонность побуждает к действию, а моральное чувство оправдывает или осуждает, то есть оценивает действия и характеры. Если божественные цели являются естественным благом для нас, то побудительный импульс исходит из себялюбия. Если же мы назовем божественные цели морально добрыми, то окажемся там же, откуда начали (214, 126).
     И снова вопросы и ответы. Что такое моральная доброта (добро)? Согласие с разумом. Каковы ее побуждающие и оправдательные резоны? Главным доводом служит следующая истина: счастье системы тысячи или миллиона лиц является большим количеством счастья, нежели счастье одного человека, и следовательно, человек должен желать счастья большей сумме лиц.
     Но опять-таки, для кого счастье всей системы - наибольшее счастье? Если для индивида, то его резон стремиться к счастью предполагает себялюбие; если же для системы, то какой смысл "работать" на систему и вообще на достижение счастья каких-то других лиц, будучи лично незаинтересованным? Хатчесон отвечает - никакого, если не предположить наличие в нас общественных склонностей. Без них истина тезиса о преимуществе большего счастья многих по сравнению со счастьем одинокого счастливца становится пустым звуком.
     Признание склонностей, инстинктов, или изначальных стремлений - желаний, имплантированных в нашу природу, легко объясняет побудительные мотивы действий. Разум же подыскивает эффективные средства достижения целей, заданных склонностями, инстинктами и желаниями.
     Смысл всей баталии с рационалистами в том, что моральное суждение не когнитивное, а ценностное суждение. Тем же манером побивается рассудочный эгоизм, складывание выгод и убытков и получение положительного или отрицательного сальдо как оправдательного мотива действия или бездействия.
     Теперь на очереди рассмотрение гипотезы о существовании морального чувства, делающим публично полезные действия и добрые склонности приятными агенту. Мы убеждены нашим разумом, что именно посредством общественно полезных действий мы можем способствовать достижению всех наших целей. Противоположные антиобщественные действия называются нами неразумными. Но из этого в целом верного суждения иные ученые делают неправильные выводы, считает Хатчесон. У нас, дескать, есть некоторые доводы разума, либо побуждающие, либо оправдывающие действия, прежде чем "проснутся" склонности и моральное чувство. Возражения состоят в том, что мы судим о наших склонностях и чувствах нашим разумом, добры или злы они морально. Хатчесон, однако, отказывается признать, что мы судим о них разумом. Мы судим именно при помощи морального чувства, которым мы одобряем благожелательные склонности и не одобряем недоброжелательные. Но никто не может применять моральные атрибуты к самой способности восприятия моральных качеств или называть моральное чувство добрым или злым морально, как не называем мы свой вкус сладким или горьким, а зрение прямым или кривым, белым или черным, т.е. моральные способности являются формальными принципами положительных и отрицательных оценок, а не самими оценками, тут аналогия с внешними чувствами, форма ощущения нам задана, а материя ощущений дается только при актуализации способности в опыте.
     На возражения рационалистов, что некоторые ощущения корректируются разумом, Хатчесон во втором издании Трактата совершает экскурс в теорию познания Локка и проясняет механику восприятий. Все наши идеи (имеются в виду простые идеи в первую очередь), образующие исходный материал для рассудка или суждений, воспринимаются некоторыми непосредственными способностями восприятия внутренними или внешними, которые мы называем чувствами. Посредством чувств мы имеем удовольствие или страдание. Рассудок или интеллект, вслед за Локком подчеркивает Хатчесон, не порождает новых видов простых идей, но лишь раскрывает и выводит отношения воспринятых идей (см.: 215, 135).
     Так Хатчесон еще раз подтверждает верность локковской познавательной схеме и в тоже время декларирует особый, интуитивный (или мистически-инстинктивный) способ постижения нравственного смысла наблюдаемых действий, характеров, склонностей, интуитивный потому, что здесь не акцентируется визуальный характер наблюдения и угадывания морального смысла в обличие вторичных качеств. Работа морального чувства задана внутренней детерминацией, аффектированной моральным объектом - таково устройство духа человеческого, общее всем людям, таково последнее слово шотландского моралиста, который по умолчанию опирается на аналогию с анатомией телесной конституции.
     Истина всеобща, моральное чувство тоже всеобще. Но всеобщность и необходимость истины не подвергается сомнению никем, кроме закоренелых скептиков, а что касается утверждения о всеобщности особого морального чувства, то представляется странным, что существование такого фундаментального элемента человеческой природы было возвещено миру совсем недавно лордом Шефтсбери и мистером Хатчесоном. Развеять это сомнение мог бы фундированный исторический экскурс в поисках высказываний или упоминаний древних об этом чувстве, чего сделано не было, если не считать обширной цитаты из Трактата "Об обязанностях" Цицерона, предваряющего книгу в качестве эпиграфа.
     Эта проблема неотступно беспокоила профессора, однако он практически ничего нового не предложил в полемике с рационалистами. Разве что более решительно он стал употреблять слово инстинкт по отношению к моральному чувству8. Мы остаемся совершенно свободными в отношении мотива и цели, поскольку удовольствие или счастье не связано с какой-то одной вещью, но вытекает из самой внутренней детерминации. Детерминация, не обусловленная внутренним складом способностей или склонностей, будет подобна пустяковому шевелению одним пальцем вместо другого. Если бы достоинство человечества было бы результатом таких пустяшных детерминаций, то мораль стала бы бесчеловечной. Где же мы можем найти достоинство, положительную оценку, как не в добрых склонностях или желании и стремлении к общему благу? Вот что движет нашим одобрением, откуда бы его не наблюдали. Потребность в этом истинный резон, ответ на вопрос, почему бесстрастный строитель мельницы, случайный убийца грабителя, греющее всех солнце, плодоносящее дерево не заслуживают того, чтобы их считали морально достойными похвал.
     Вопрос действительно принципиальный и горячность Хатчесона понятна. Но свободу он понимает не как совершение или воздержание от действия, а как полную безмотивность поступка, безразличие-indifferens, если воспользоваться схоластическим термином. Тогда свободный агент не должен желать общего блага или иметь добрую склонность. Ему достаточно знать о стремлении к общему благу и совершенно беспристрастно, рационально выбрать его без всякой склонности к нему или к желанию счастья другим.
     Такая неприязненная характеристика свободного воления объясняется тем, что недетерминированная свобода полностью разрушает моральную доктрину любого толка. Хатчесон не может допустить контроль разума над склонностями и инстинктами и поэтому делает разум полностью безрассудным и практически не участвующим в инстинктивном процессе мотивации и морального одобрения действий и характеров. Не означает ли это, что Хатчесон вплотную подошел к краю зияющей пропасти, на дне которой шевелится хаос - бессознательное. Нет, Хатчесон предпочитает остаться разумным и использует традиционную терминологию. Он придает важное значение симпатии. Мы одобряем то лицо, которое одобряет те же вещи, что и мы, и осуждаем тех, кто не одобряет то, что мы одобряем. В этом последнем случае мы склонны думать, что лицо, несогласное с нашими оценками, не имеет добрых наклонностей и идет на поводу у злых наклонностей, т.е. морально ненормален. Так субъективное моральное чувство пытается заручиться всеобщим согласием и стать sensus communis - общим чувством. Ход, использованный Э.Гербертом, а впоследствии Т.Ридом.
     Все-таки вопрос остается открытым. Для эмпириков-индуктивистов проблема вообще неразрешима, и им приходится переориентироваться с невозможного поголовного опроса об отношении агентов к частному или общественному благу на догматическое, хотя и правдоподобное утверждение примата себялюбия в человеке и противопоставить ему не всегда различимое гуманное моральное чувство, которое более соответствует христианскому идеалу человека. В лекциях тридцатых годов Хатчесон предпочитает уже говорить о моральной способности как потенции, которую человек может и не реализовать.
     Все же у Хатчесона и рационалистов осталась еще одна точка соприкосновения. Они остались союзниками в критике теологического волюнтаризма (легализма), который, связывает следование Божиим заповедям, установленным Его свободной волей, с грядущими наказаниями и наградами. Иногда вопрос трактуется исходя из догмы об испорченности природы человека. Если человек совладает со своими злыми наклонностями, его ждет вечное блаженство, если нет - ад. Но по кальвинистской догме люди делятся на избранных (отмеченных благодатью) и отвергнутых Богом от века и тогда все зависит от выбора Бога, а не человека.
     Если считать все действия вознаграждаемыми, тогда действительно мы одобрим награждение всех действий, которые мы одобряем, независимо от того, имел ли агент злые наклонности. Хатчесон перечисляет предрасположения, подлежащие награде. 1. Чистая, несмешанная благожелательность. 2. Добрые склонности, берущие верх над злыми. 3. Слабая благожелательность, нуждающаяся в награде для преодоления эгоистических мотивов. 4. Беспримесное себялюбие, которому перспектива награды в будущем состоянии позволяет служить обществу. 5. Себялюбие, которое преодолевает зловредные наклонности в надежде на будущую награду. Если в этих случаях обещанная награда увеличивает счастье общества в целом или уменьшает его беды, то это свидетельствует о доброте Правителя, который не находит другого способа увеличить сумму блага Целого.
     Тут принципиальный вопрос: предвидит ли Творец общий результат его системы "кнута и пряника"? Его постулируемое всеведение позволяет ответить положительно на этот вопрос. Но тогда обещанные награды оказываются расписанными заранее, так же как и кары тем, кто не совладал с соблазном увеличить личное счастье за счет общественного.
     Снова всплывает вопрос о свободе. Те, кто думают, что никакая личность не наказуема за любое качество действия, если не в ее власти было отказаться от них, не так уж ошибаются. Только не следует утверждать, что несправедливо награждать и осчастливливать тех, кто не имел никакого расположения ко злу.
     Все это, по мнению Хатчесона, нейтрализует "запутанные дебаты о человеческой свободе", они нерелевантны к моральному чувству, добрым склонностям и действиям. Но в таком случае моральные способности, реализуясь, приходят к предопределенному результату, духовные конституции конкретных людей запрограммированы и действуют и реагируют на внешние стимулы автоматически, что превращает Страшный суд в фарс по заранее сфабрикованному делу (14).
     Но вот еще не менее острый вопрос. Насколько обещанная награда божества делает действие, выполняющее заповеди Господни, нацеленное на посмертное воздаяние, добродетельным? Ведь агент знает о заповедях и знает, что их соблюдение будет вознаграждено Богом. Следовательно, эта "добродетель", к которой агент стремится не ради ее самой или по велению совести, корыстна, является сделкой.
     Если же он не знает заповедей, то шансов на спасение души у него нет никаких, кроме обращения в святую веру. Только христианский локализм мог всерьез отстаивать такую догму. В век Просвещения нужно было искать более лояльное к будущим судьбам человечества решение. В этом отношении перспективнее утверждение богословов-рационалистов о существовании всеобщих вечных и неизменных истин добра и зла. Бог может только присоединиться к ним. Тогда следование нормам добра и зла возможно без знания заповедей, санкционированных Богом. Это позволяет "реабилитировать" античных мудрецов Сократа, Платона, Аристотеля, которых и так называли христианами до Христа, но которые, однако, у Данте пребывают в первом круге Ада вместе с Фалесом, Гераклитом, Диогеном, Цицероном, Эвклидом, Авиценной, Аверроэсом и др.9.
     Полемика с рационалистами многому научила автора "Иллюстраций" и кое в чем сблизила их, что скажется в лекциях 1735 1737 гг., изданных посмертно. Но в споре с Кларком и его последователями вскрылись узкие места системы моральной философии. Это в первую очередь проблема всеобщности внутренних чувств, в том числе морального чувства. Сомнения Кларка, высказанные в личной беседе с Хатчесоном, в универсальности внутреннего чувства, по существу не были устранены. Всеобщность и необходимость математических истин куда более очевидна всеобщности и необходимости суждений морального чувства. Выход оппонент Кларка находит в придании духовной человеческой природе внутреннего детерминизма, т.е. создании Творцом для всего человечества запрограммированного механизма внутренних чувств-склонностей, работающих в автоматическом, по существу, режиме при аффектировании внешними объектами и внутренними мотивациями - желаниями. Это позволяет при обсуждении важнейшего правового понятия вменения обойтись без непопулярного у эмпириков и механистов термина "свобода". Рационалисты, однако, тут же берут реванш, поскольку и Шефтсбери, и Хатчесон, а позже Юм не могут не признать, что субъектом вменения является разумное существо.
     Критические и позитивные итоги трактатов двадцатых годов можно свести к двум основным позициям. 1. Размежевание с этическими доктринами "эгоизма (Гоббс, Мандевиль), рационалистов (Кларк, Уолластон и др.) и теологических волюнтаристов (нигде не названные Локк и Беркли). 2. Им противопоставляется масштабно развиваемая теория морального внутренних чувств, исходный принцип которой взят у А.Шефтсбери, гносеологические основы у Локка, некоторые метаэтические моменты из деистических доктрин. В целом же все это складывалось в философскую систему человеческой природы, ведущую роль в которой играют "запрограммированные" Творцом на добродетель внутренние чувства. В историческом оптимизме, пронизывающем работы Хатчесона двадцатых годов, угадывается социально-культурный контекст современной Шотландии, страны-маргинала, потерявшей политическую независимость, но обретшей права человеческие и пробудившейся к активной деятельности во всех сферах жизни.
(4. Система моральной философии.
Замысел божий о человеке
     После критических сражений с гоббистами и рациональными теологами Хатчесон укрепился в своем мнении о возможности построения целостной системы духовной природы человека, намеченную в первых двух трактатах и подробно разрабатываемую в лекционных курсах 1735 1737 гг. На основе этих лекций в 1755 г. преподобным У.Личманом (1706 1765), профессором богословия в университете Глазго, и сыном Хатчесона была посмертно издана книга "Система моральной философии" (СМФ), ставшая центральной в творчестве Ф.Хатчесона, скончавшегося в 1746 47 гг.10.
     Стратегический замысел труда состоит в рассмотрении духовной конституции человеческой природы в отношении к высшему благу, чем обозначены не только параметры и