право на сопротивление, так как их доверие подорвано. Хатчесон выступает против легитимности абсолютной власти. Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т.е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам - церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р.Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.
     Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть "право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы". Гражданская свобода есть "право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы" (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.
     Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском "Горгии". И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба - детерминисты.
     Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).
     Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И.Берлина в эссе "Две концепции свободы" - "... триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными" (108, 36).
     Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону - в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.
     Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.
     Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель "реабилитирует" дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в "общественника", радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э.Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.
     У Канта вместо безличного "требует" императив адресован к первому лицу - "поступай так, чтобы максима твоей воли...".
     Хатчесону в его эпоху с ее "разгулом" коммерции и упадком нравов казалось, что беспринципный, то бишь безбожный, индивидуализм представляет реальную опасность для общества, особенно если получит в свое распоряжение власть, но, видимо, он не очень-то боялся осуществления этой угрозы, по крайней мере в Великобритании. Главенство чувства над разумом в духовной жизни человека ставит проблему контроля над субъективизмом, и тут Хатчесон может надеяться только на "Божью помощь" и, видимо, он всерьез рассчитывал на нее.
     Верный стратегической цели воссоздания Замысла, должного образа человечества и его общественной жизни, Хатчесон, завершая труд, обсуждает вопрос, насколько религия может контролировать гражданскую власть. Тема обоюдоострая - нельзя впасть в апологетику папизма и в то же время нельзя потворствовать этатизму Гоббса, полностью подчинившего государству религиозный культ, да еще ссылавшегося на опыт Генриха VIII, короля Англии, отложившегося от папской Церкви.
     Тут шотландский просветитель развертывает широкую программу светского воспитания в людях добродетельных качеств, служащих общему благу и счастью людей. Это отвращение от пороков и необузданных страстей путем светского воспитания. Тут и культивирование общественных чувств и склонностей с целью победы над страстями, словом укрепление истинных принципов добродетели, в том числе благочестия в отношении Бога путем честных и эффективных методов.
     Такая глобальная программа номинально совпадает с платоновско-аристотелевским пониманием функции государства - воспитания добродетельных людей. Но понимание добродетели, видимо, отличается, и это доказывает хотя бы то, что Хатчесон резко критиковал проект идеального государства Платона. К срединным добродетелям Аристотеля у него более благожелательное отношение, поскольку он, как и Стагирит, акцент ставит на спокойных, т.е. умеренных, желаниях.
     Но, коль скоро был поставлен вопрос о отношениях государства и религии, нельзя отворачиваться от проблемы веротерпимости в государстве. Гоббс ее начисто отрицает, для Хатчесона это одно из ценнейших завоеваний революции. Никакая власть не властна над мнениями людей. Также недопустимо препятствовать обнародованию этих мнений, какими бы ложными они не считались властями. Впрочем, оговорка "если мнения не вредят обществу" (213.В.3, 316) создает удобную возможность произвола. Шотландский моралист имел в виду исключение, которое Локк сделал для нетерпимых сект, а именно, папистов и атеистов, которые придя, к власти, покончат со всякой веротерпимостью и свободой совести и нанесут огромный урон обществу. Хатчесон приводит весьма острый пример предрассудков и бешенства религиозных распрей. В глазах ортодоксов ариане и социниане - идолопоклонники и отрицатели Бога. Ортодоксы в глазах ариан - тритеисты. Каждая из этих сект признает доброту Господню и не призывает предаваться порокам, но отстаивает право на преследование инакомыслящих.
     Главной добродетелью в государстве должно быть ненасильственное благочестие. Таково последнее слово Хатчесона. Локально распространенное христианство изображается повсеместно распространенным и принятым. "Человечеству остается только изумляться и благодарить неизреченную мудрость Господню, явленную в общем и частном праве, которыми пользуются индивиды и целые народы и действительная история человечества дает нам хороший урок смирения и доверия к провидению. Будем же доверять Ему и творить добро по Его примеру..." (213.В.3, 380). Так кончается книга, написанная философом, жившим в весьма благополучные времена в пробуждающейся от спячки стране.
     Творчество Ф.Хатчесона - первое теоретическое выражение опыта начавшихся в Шотландии социальных и экономических реформ, спроецированного на разработку учения о природе человека, который стал главной действующей причиной начавшихся преобразований в стране. Взяв за основу локковскую гносеологию и его политическое учение, Хатчесон развил оригинальную систему философской антропологии, сердцевиной которой являлась натуралистическая теория внутренних чувств. Сама эта теория и ее политологические аппликации послужили базой последующего оригинального развития шотландской философской мысли. Деистические отступления от натурализма в метаэтике были также учтены младшими современниками и продолжателями Хатчесона Юмом, Смитом и Фергюсоном.
     В конце 1739 г. Хатчесон получил объемистую рукопись книги "О морали", завершающую "Трактат о человеческой природе". С ее молодым автором, эсквайром, завязалась переписка, после того как Хатчесон послал свой отзыв на книгу. Корреспондент профессора, совершенно не тушуясь, обсуждал замечания мэтра, например, о недостатке сердечной теплоты в рассуждении о добродетели и даже просветил профессора в вопросе о жанровых отличиях возможных подходов к изучению духа и тела. Их можно изучать в качестве анатома и художника. Тот и другой могут быть полезны друг другу, но как их совместить? Впрочем, можно признать, что метафизика может быть весьма полезна моралисту. "Теплая" моралистика представляется автору "О морали" разновидностью декламации абстрактных рассуждений. Она претит хорошему вкусу (см.: 196.I, 32).
     Свое рассуждение молодой автор вставил в конец книги о морали. Но все это были только цветочки. Далее неугомонный моралист пишет: "Я не согласен с Вашим пониманием естественного (natural). Оно основано на конечной причине, что представляется мне весьма сомнительным и нефилософским. Но, помилуйте, каково предназначение человека? Создан ли он для счастья или для добродетели? Для этой жизни или для будущей, для себя или для Творца? Ваше определение естественного зависит от решения этих вопросов, которые бесконечны и совершенно не отвечают моим намерениям". Далее эсквайр обещает исправить все отмеченные Хатчесоном пассажи, сделав их более лояльными к религии. Письмо, как и последующие два, связанные с выходом в свет III книги "Трактата о человеческой природе", видимо, произвели впечатление. У Хатчесона сложилось мнение об авторе, как о не вполне благоразумном человеке. Через несколько лет теоретик благожелательности предпринял некоторые шаги, чтобы воспрепятствовать получению молодым человеком, которого звали Давид Юм, кафедры в Эдинбургском университете. Впрочем, попытка Юма получить кафедру уже в университете Глазго после смерти Хатчесона также окончилась неудачей.
    
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
ДАВИД ЮМ: УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ
ЧЕЛОВЕКА
(1. Методологические установки
и экспозиция
     Молодой корреспондент Хатчесона был уже искушенным исследователем. Он уже успел написать и сжечь рукопись о религии, о вере и неверии. В одном из своих ранних писем Юм сообщает об открывшейся ему новой сцене мысли, что обычно толкуют как возможность применения ньютоновского, основанного на опыте метода рассуждения к моральным предметам (см.: 87; 96; 97; 252; ср. 269). В первой главе I части Книги "О морали" говорится об открытии в этике столь же значительном, что и соответствующее открытие в физике (см.: 131.I, 510), которое заключается в том, что порок и добродетель являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа (точнее было бы сказать оценками.   М.А.), что также можно истолковать, как характеристику новой сцены мысли. Но, видимо, Юм не считал себя первооткрывателем, поскольку упоминает некоторых предшественников - "м-ра Локка, милорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Хатчинсона13, д-ра Батлера (218) и др. (131.I, 51 прим.), которые начали основывать науку о человеке на новом фундаменте. Новый фундамент - экспериментальная наука   заложен Бэконом и Ньютоном, предвидевшим приложение своих методов к моральным наукам (3; 163; 202; 203; 217; 248; 273).
     Автор "Трактата о человеческой природе" следующим образом формулирует существо своей методологии: заранее ограничить свое исследование явлениями, не строя никаких гипотез о сущности духа - она нам так же неизвестна, как и сущность внешних тел. Составлять представление о силах и качествах духа не иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатами различных обстоятельств. Стремиться к установлению всеобщих принципов, насколько возможно доводя эксперименты до крайних пределов и объясняя все действия из самых простых и немногочисленных причин, вместе с тем не претендуя на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы. Согласно этой вполне ньютонианской методологической программы снимается с обсуждения декартовский дуализм человеческой природы, как лежащий вне сферы доступного опыта и наблюдения.
     Эта невозможность объяснения первых начал свойственна и всем другим наукам и искусствам. Ни одна наука не может выходить за пределы опыта, устанавливать какие-либо принципы, которые не были бы основаны на авторитете последнего (131.I, 58). И здесь Юм делает важное замечание о дополнительных трудностях, ожидающих исследователя моральной философии. Дело в том, что интроспекция не может пользоваться приемами естественных наук, изучающих, к примеру, действие одного тела на другое, что позволяет воспроизводить эксперимент требуемое число раз. В моральной же философии попытка возобновить условия опыта для разрешения сомнений, будучи связанной с рефлексией и предумышленностью, настолько нарушит действие естественных принципов, что вывести какое-либо правильное заключение из рассматриваемого явления станет невозможным (131.I, 59). Признание неустранимого воздействия субъекта на собственные интроспективные изыскания - важный момент, который впоследствии будет распространен на все познание в целом, а его воздействие на исследования самого автора будет продемонстрировано в последней части первой книги Трактата14.
     Все же тщательным подбором опытов и прилежным наблюдением над фактами обыденной жизни, поведением людей в обществе Юм надеется учредить науку, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию и намного превзойдет ее по полезности (там же).
     Заявка очень серьезная. Юм надеется открыть униформные принципы и правила функционирования человеческого духа. Эта задача окажется еще более важной, когда выяснится, что все науки, даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей (131.I, 56. См.: 142; 154).
     Это напоминание о "человеческом, слишком человеческом" характере нашего познания, и предваряет конкретное выяснение степени обусловленности содержания и формы наук человеческой природой, которое предстоит выяснить в ходе исследования.
     Выделяя решающие направления поиска, Юм называет наиболее важные науки, в которых содержится все, что нам важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума (131.I, 56). Анализ этих предметов и образует структуру Трактата. Это - Логика - Книга I. Логика объясняет принципы и операции нашей способности рассуждения, а также природу наших идей (141; 183). Этика (156; 176; 184; 190; 221; 230; 239; 241; 242; 265; 273) и критицизм (эстетика) (159; 120), касающиеся наших вкусов и чувств - Книга II и 1 часть Книги III. Политика - Книга III, 2 часть - наука, рассматривающая людей, объединенных в общество и зависимых друг от друга (см.: 158; 166; 184; 273). Центром или столицей этих наук является человеческая природа, которую молодому философу предстоит взять приступом. Овладев столицей, можно будет расширить свое завоевание на все остальные области человеческого знания.
     Анонсируя свое первое произведение, автор несколько полнее обозначил предметы своего исследования: познание, аффекты (психология), мораль, политика, вкус.
     Юм еще раз подчеркивает, что объяснить принципы человеческой природы можно только на основе данных опыта и наблюдения.
     Тут надо заметить, что в дополнение к заявленной приверженности к натуралистическим методам Юм придерживается по крайней мере двух установок, не артикулируемых до поры до времени, но без которых воссоздание целостной картины человеческой природы немыслимо.
     Первая позитивная установка предполагает, что человеческая природа формально одинакова у всех разумных субъектов, операционное единообразие элементов устройства человеческого духа, так же как и тела, обеспечивается универсальным принципом детерминизма как стихийной обусловленности всех действий в физическом и ментальном мирах. Только на основе этого допущения можно рассчитывать на открытие стабильной структуры и механизмов действия физической природы и человеческого духа.
     Вторая,   критическая установка требует блокировать всякие попытки мистифицировать природу человека, выдать теологию за метаантропологию, т.е. полностью секуляризировать исследование, о чем не осмеливался даже задумываться предшественник Юма Ф. Хатчесон и на чем оступился Д.Беркли, "давший нам лучшие уроки скептицизма" (131.II, 134).
     Соответственно весь Трактат решает две задачи - позитивную и критическую. Причем критика, и в этом ее особенность у Юма, нацелена против объективизма рационалистов, с их претензиями доминировать в теории познания, этике политике и естественной теологии, критика, столь неожиданная в век Разума, но пробудившая от догматической дремоты не только Канта, но и Томаса Рида.
     Во имя чего велась эта критическая война, в которой Юм следовал тактике выжженной земли? Думается, прав выдающийся исследователь творчества Юма Норман Кемп Смит, считавший теорию морали первородной частью Трактата. Именно этика - сердце человеческой природы. В моральных и нравственных отношениях человек проявляет свою человеческую сущность, отличающую его от животных, и именно здесь открывается самая благодатная почва для мистификации природы человека.
     Уже в переписке с Хатчесоном по поводу присланной на отзыв III книги Трактата Юм объявил себя приверженцем теории морального чувства, но оставлял за собой возможность нового ее обоснования, не отягощенного задолженностью локковской схеме познания. Само это намерение проясняет подсобную, вспомогательную роль, которую играет в философии Юма "Логика", традиционно рассматриваемая критиками Юма вне контекста всего его учения о человеческой природе. Отсюда идет