м, как и тех, чей внешний блеск ослепил неблагоразумный мир и заставил его считать, что только они являются единственными героями в добродетели" (120, 186-187). Этот собирательный образ - портрет современника Хатчесона, и именно таких людей он считал героями его времени.
     Как и в первом Трактате, одной из важнейших задач, стоящих перед шотландским моралистом, оказывается обоснование всеобщности морального чувства (147). Как и эстетическое внутреннее чувство, оно формально и не имеет изначальных врожденных идей. Огромное количество разнообразных моральных принципов, наблюдаемых в истории человечества, служит, по его мнению, хорошим доводом против существования врожденных идей или принципов и в то же время не свидетельствует о том, что люди лишены морального чувства, воспринимающего добродетель или порок в действии, когда они представлены их наблюдению (120, 190).
     Отвергая врожденные идеи, Хатчесон также выводит из компетенции разума моральные дистинкции. Разум не может дать понятие и цель добродетели, поскольку не производит простых или новых идей. Его функция заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал еще Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. Мы взыскуем цели, считает Хатчесон, посредством некоторых непосредственных детерминаций или предрасположений души, которые в порядке действия всегда предшествуют рассуждениям; так никакое мнение или суждение не может подвигнуть к действию там, где нет предшествующего желания некоторой цели.
     Но не только это заставляет шотландского моралиста отвести разум в нравственной сфере на второй план. Слишком много погрешностей допускает наш медлительный и непостоянный рассудок в своей работе, факт, отмеченный Эдвардом Гербертом. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Более того. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.
     Ясно, что для Хатчесона моральное чувство занимает центральное место в человеческой природе. Во все времена и всюду одобрялись благожелательные действия, они доставляли благородное удовольствие до и вне всяких рассуждений. Впрочем, Хатчесон во втором Трактате не вдается в подробный анализ мотиваций моральных действий и ее рационалистической теории.
     Другим фактором, искажающим всеобщий характер морального чувства, является широкое распространение различных сект, партий, фракций, извращающих "благородные понятия общего блага" (120, 194) под влиянием различных систем, ограничивающих благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами. Опасность этих сект в том, что они свои партийные интересы преподносят в некоей приятной оболочке свободы, благородства, справедливого негодования, в то же время не обращая внимания на варварские и негуманные последствия своих действий.
     Разброс в нормах морали, разнообразие обычаев также объясняется ложными мнениями о воле и законах божества. В том случае, когда божество считается добрым, оно имеет право распоряжаться своими созданиями, которые испытывают к нему благодарность. Если же божество не считают добрым, то себялюбие может одолеть наше моральное чувство.
     Обзор хатчесоновского обоснования оригинальности, автономности и всеобщности морального чувства ясно показывает шаткость натуралистического обоснования объективного стандарта добра и зла и неизбежность обращения к супранатуралистическим гарантам, хотя и в ослабленной, деистической форме, как в I Трактате.
     Кроме того, становится ясным недостаточность одного морального чувства для обеспечения всего спектра нравственных отношений и их оценок. В последующих произведениях автора Трактатов реестр внутренних чувств будет значительно расширен. Но покуда Хатчесон основное внимание уделяет двум "бескорыстным" внутренним чувствам красоты и моральной доброты, а также теоретическим опровержением этики "эгоизма", поскольку социальная практика подтверждала оскорбительные для человеческого достоинства софизмы Мандевиля.
     В 1726 г. выходит книга Джонатана Свифта "Путешествия Гулливера" (104) - на первый взгляд, злая, граничащая с мизантропией сатира на человечество, с которой, однако, любой исследователь человеческой природы не мог не считаться: кальвинисты, потому что верили в неисправимую испорченность человечества; их оппоненты   потому что верили в возможность искупления первородного греха, просто наблюдательные люди   потому что действительность давала некоторые основания для пессимизма относительно перспектив человечества. Тенденциозный, обозленный на весь свет автор Путешествий не предлагает никакого идеала человеческому существу, уповая на добродетели чистоплотных лошадей, недостижимые для вонючих йеху. Разумеется, Хатчесон не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.
     В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д.Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже "дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб" (178, 86).
     Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.
     Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, "несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду" (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. "Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности..." (120, 261).
     Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его "простые" моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.
     Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество - благожелательность.
     Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т.п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде "О праве войны и мира", и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р.Кедворт и С.Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.
     Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, - дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.
     Возможно, долг представляется ему инстинктивным действием, что трудно представить, ибо долг это сложная идея. Возможно, Хатчесон полагает, что добродетели "обязательности" как и доброму предрасположению "держать слово" нельзя научить и она должна быть заложена изначально в нашу природу ее Творцом. Так что, кто от рождения бесчестен, тот таковым и пребудет? Мы своими усилиями можем только укрепить и развить данное нам от природы. Различные санкции, если они противоречат моральному чувству, означают подкуп или принуждение. Если же они объединяются с нашим моральным чувством, чтобы побудить нас к действиям, которые мы считаем морально добрыми, мы говорим, что мы обязаны. Вся эта схема не работает, если атрофировано или просто отсутствует моральное чувство. Но все-таки, что вызывает невыполнение долга: моральное уродство, природная патология нашего духа? Но возможны ли под присмотром благожелательного Творца такие отклонения от Его Замысла о Человеке? Вообще акцентирование инстинктивной природы моральных чувств и исключение какого-либо участия разума из числа действующих факторов нравственной жизни иногда выглядит надуманным и неоправданным доктринерством сентименталиста.
     Так права определяются Хатчесоном как способность делать что-то, требовать чего-то, владеть чем-то при условии, что все эти акты не наносят ущерб общему благу. "Соблюдение правил общежития... как присущее человеческому разуму есть источник так называемого права в собственном смысле" - таково определение Гроция (см.: 50. Пролег. VIII, 46). Хатчесон не может выводить правила общежития из разума, чем, кстати, не гнушался Гоббс, и потому вообразить не мог, что сказанное о праве сохраняет свою силу и в том случае, если допустить... что Бога нет, или что Он не печется о делах человеческих (50, 46-47), т.е. истинные отношения вещей (добра и зла) не зависят от воли Божьей, Бог может только с ними согласиться. Шотландскому моралисту удобнее видеть в Боге объективный гарант благожелательности, на которой держится человеческое общество, т.е. атрибутировать Ему чувство, аналогичное человеческому. Тут намечается тенденция дрейфа от деистического творца к христианскому Теосу, которая принесет реальные плоды в лекциях, посвященных Системе моральной философии в середине тридцатых годов.
     Зато, четко различая неотчуждаемые и отчуждаемые права, Хатчесон идет дальше Гроция. Опираясь на опыт предыдущего столетия, а также на теоретическое осмысления правовых итогов революции Локком, он определяет, как неотчуждаемые - права на личное суждение, внутренние чувства и эмоции, так как мы не контролируем их возникновение (неосознанное признание метафизической свободы!). Также неотчуждаемо наше право на служение Богу и отправление богослужения таким образом, каким мы считаем приемлемым. Неотчуждаемо наше право на жизнь и тело, никто не может по своему усмотрению предать нас смерти или искалечить нас (120, 247).
     Эта формулировка неотчуждаемого естественного права, права неприкосновенности личности с оговоркой о частичной отчуждаемости этого права у солдат, вверяющих свои жизни генералу, соединяется с признанием права на сопротивление, "всюду, где происходит покушение на неотчуждаемые права" (120, 254-255). Здесь Хатчесон следует либеральной, виговской традиции. Заметим, что Гроций в целом выступает против сопротивления власти силой, указывая, что война против властей как таковых обычно естественным правом не дозволена, как не разрешена она еврейским законом и в еще меньшей степени допускается законом евангельским. Правда, указываются исключения: "... если верховная власть разделена между царем, частью между народом или сенатом и царь вмешивается в часть, ему не предоставленную, то ему можно законно сопротивляться силой, так как власть его не распространяется до таких пределов" (см.: 50, 172). Пример, как раз подходящий для Англии.
     Однако Хатчесон не признает такое узкое толкование и утверждает, следуя Локку, что при любой форме правления в случае нарушения неотчуждаемых прав народ имеет право на сопротивление и восстание, отвергая тем самым гоббсовскую максиму: государь всегда прав, сопротивление ему всегда незаконно.
     Но на чем зиждется авторитет неотчуждаемых прав? На вечных и неизменных истинах добра и зла? Тогда это установление вечного и неизменного разума и следует отказаться от морального чувства. Если же предположить таинственное "молчаливое условие" и "молчаливое соглашение", то нельзя избежать вопроса: с кем соглашение? чье условие? Это возвращает нас к исходной точке проблемы. Напрашивающийся ответ: с всемудрым и благожелательным Творцом, который должен обладать совершенным правом управлять вселенной, почему смертные и обязаны всегда и повсюду повиноваться Ему.
     Но такое предположение подразумевает реально существующий договор Творца со всем созданным им человечеством. Из Священной истории известен один договор Иеговы с избранным народом. Огромная часть человечества ничего не знала и не знает об иудео-христианской версии сотворения мира и не только не может согласиться с условиями договора, но и вообще не подозревает о возможности такого договора и таких договаривающихся сторон.
     Все это показывает сложность проблемы долженствования как такового и проблемы естественного и божественного права, как бы мы их не понимали, - различными, по Гроцию, или тождественными, по Хатчесону.
     Впрочем, эта проблематика в первых Трактатах шотландского моралиста находится в эмбриональном состоянии, основное внимание он уделяет проблеме обоснования независимого, неподкупного, естественного, всеобщего, некогнитивного морального чувства и критике частной корысти, интереса, выгоды, пользы как критерия моральных действий, попутно отвергая и дистинкцию добра и зла при помощи разума, причем под разумом понимается скорее (воспользуемся поздним различением) рассудок, суммирующий и вычитающий прибыль и убытки, как у Гоббса.
     Образ человека в первых двух Трактатах Хатчесона - гармонизированный идеал джентльмена средней руки эпохи стабильного и прогрессирующего коммерческого общества, сентиментального, не чуждого удовольствиям воображения (Аддисон), в то же время лояльного к властям, умеренно религиозного и практичного. В остальном его приблизительный портрет мы уже приводили (см. С. 155-156 наст. изд.).
(3. Новые оппоненты. III и IV Трактаты
     Выход первого произведения ректора дублинской семинарии не остался незамеченным, о чем и свидетельствует скорый переезд его из Дублина в Глазго. Полетели в автора и критические стрелы. Но, как ни странно, они летели не из стана "эгоистов". Стрелками были последователи известного богослова и моралиста, друга и ученика сэра Исаака Ньютона Сэмюэля Кларка.
     Некто Д. Бернет в одном из лондонских журналов обратился к автору трактатов с письмом, где называет книгу очень остроумной и воздает должное всему прекрасному в ней, но вместе с тем сетует на то, что не обнаружил в ней достаточных оснований представленной теории добродетели.
     Между тем, назидательно указывает Бернет, такой фундамент уже создан великими людьми, писавшими по сему предмету, в частности епископом Р.Кумберлендом, а после него С.Кларком в бойлевских лекциях6, составленных на основе 16 проповедей, произнесенных в кафедральном соборе Св. Павла в 1704 1705 гг. и превосходным автором "Предначертаний естественной религии" (1722) У.Уолластоном (ум. в 1724 г.).
     Принцип, заложенный этими славными мужами, выражается кратко: добродетель или моральное добро основана на истине.
     Ричард Кумберленд, как уже указывалось, выдвинул против релятивизма Гоббса рационалистическую доктрину естественного закона, вечного и неизменного. В книге De Legibus Naturae (1672) он настаивал на социальной природе человека и приписал естественному праву божественное происхождение.
     Центральной фигурой среди английских "естественных теологов" был Сэмюэль Кларк, в работах которого этическая доктрина приобретает метафизически развитый и системный вид. Влиятельный богослов, доверенное лицо сэра И.Ньютона в переписке с Лейбницем, декан собора св. Павла Кларк был весьма обеспокоен "софизмами" Гоббса, оказывающими развращающее влияние на современные умы.
     Кларк обосновывает учение о том, что нравственная природа человека опирается не на произвольно установленные законодателем, собранием или государем нормы, заповеди, императивы и запреты, а обусловлены необходимыми и вечными отношениями вещей и субъектов друг с другом, и, следовательно, отношениями пригодности или непригодности различных вещей друг к другу (см.: 154.I, 192). Эти туманные годность и непригодность (fittness - unfittness) одинаково неясны и по-английски и по-русски. Видимо, имеется в виду, что вечные и необходимые различия вещей между собой (в первую очередь добра и зла) позволяют разумным созданиями действовать подобающим для добродетели образом. Необходимые отношения различных вещей предшествуют любому усмотрению, ожиданию или предвосхищению какой бы то ни было приватной пользы в виде преимущества или ущерба, награды или наказания и в настоящем и в будущем, приобретаемому от природы или же посредством позитивного указания в пользовании или пренебрежении этими правилами.
     Как видим, Кларк более последователен, чем архиепископ Кумберленд. Он одинаково жестко атакует и земной и небесный позитивный легализм, ибо различение добра и зла вечная и независимая от чей-то воли истина, ее познает и признает интеллект как человеческий, так и божественный и не может иначе, не отказываясь от самого себя.
     Если существует естественное и необходимое различие между добром и злом, то доброе деяние пригодное и разумное, а злое негодное, неподходящее (неуместное) и неразумное. Следовательно, наибольшее благо пригодно и разумно, оно должно быть выбрано так же непреложно, как признание, что целое больше части. Тем самым Кларк предполагает у человека в первую очередь формальнологический и математический интеллект. Именно он позволяет вычислить предпочтительность, соответствующую годность, разумность ориентации на отдаленное общее благо, а не на сиюминутное частное благо. Эта операция, указывает Кларк, аналогична "прибавлению некоторых чисел к некоей сумме и некоторым геометрическим и механическим операциям, которые дают неизменное решение задач".
     В критике социальной теории Гоббса Кларк тем не менее оказывается союзником Хатчесона. Гоббсовское описание перехода людей от естественного состояния войны всех против всех к общественному договору о мире представляется ему смехотворной гипотезой.
     Кларк обращается к традиционной проблеме, с которой пришлось повозиться эмпирикам Локку, Хатчесону, а позже и Юму. Что заставляет человека соблюдать договор, держать слово, выполнять обещание и т.п.? Ответ Кларка - закон природы, который предшествует всему и задолго до заключения первого договора обязывает человека и вообще любое разумное существо соблюдать обязательства. В соблюдении обязательства нет никакой прагматической мотивации. Все это близко к гроциевской онтологии естественного права.
     Идеи долга, обязанности существуют сами по себе. Несоблюдение их вследствие каких-то обстоятельств не отменяет и не изменяет их природы, а только показывает, что всецело неправовое состояние, которое Гоббс называет естественным, не натурально и не соответствует природе или способностям человека, но, напротив, оно крайне неестественно