и нестерпимо коррумпировано (см.: 154.I, 219). Ненатуральность, неразумность, нерациональность - дикость.
     Но Кларк не приемлет и гоббсовское понимание гражданского состояния человека. Он не может себе представить, что принятие законов о грабеже, адюльтере, запретам на убийство родителей и тому подобные законы Бога и природы обязаны своим существованием воле того или иного правителя или собрания. Он язвительно, в духе Платона, предлагает гоббистам позволить человеческим законам сделать свет - тьмой, тьму - светом, сладкое - горьким, горькое - сладким. Между тем Гоббс имеет в виду вовсе не визуальную и кулинарную сферы. Он убежден, что государственная власть должна судить о всех мнениях и доктринах, определять и предрешать философские, математические проблемы и, может быть, произвольно изменять значения слов. Пожалуй, Кларк преуспел в антроподицее в той же мере, что и Лейбниц, его оппонент, в теодицее. По Кларку, разумная природа человека ведет его не к чему иному, как к всеобщей любви и благожелательности, войны же, ненависть, насилие не могут возникнуть не из чего иного, кроме крайней развращенности. Столь же наивное морализаторство сквозит в кларковской критике тезисов Гоббса о главенствующем в человеческой природе властолюбии, ради удовлетворения которого человек готов на все, или же о желательности повиновения Господу ввиду Его безмерно превосходящей нас мощи и т.д.
     Итак, в лице Кларка Хатчесон мог бы обрести союзника в борьбе с циничной, как им казалось, доктриной Гоббса, но союзниками так и не стали - теоретические разногласия развели их.
     Упомянутый Бернетом У.Уолластон также развивал рационалистическую этику, но подчеркивал свободу выбора, как необходимый момент морального действия. Только то действие можно назвать морально добрым или злым, если оно действие разумного и свободного агента, способного различать, выбирать, действовать самостоятельно, исходя из внутреннего принципа, тот же, кто действует под влиянием необходимости, возложенной на него извне, тот просто орудие в чьих-то руках, ибо не действует, а подвергается воздействию, принцип, ставший основополагающим в юриспруденции7. На что же должен ориентироваться агент в своих действиях? На истину. Действия, как и слова, могут быть истинными или ложными. Агент должен знать, что каждая вещь есть то, что она есть. И соответственным образом высказываться. Те, кто нарушает природу высказываниями и действиями, ведут себя неправильно и ненатурально. Так что сильно ошибаются джентльмены, добавляет автор "Предначертаний естественной религии", которые под следованием природе подразумевают потворство своим телесным наклонностям, не принимая истину во внимание. Хотя люди отличаются разнообразием вкусов и одна и та же вещь не может быть приятна всем, но для того-то и нужно следовать истине, чтобы ограничить "вкусовщину". Не всякие удовольствия благо, заключает Уолластон, а только те, что причастны ultima bonum. И благочестивый автор, дабы помочь людям делать свободный выбор высшего счастья, выдвигает идею калькуляции удовольствий и страданий. Жить в коммерческом обществе и быть свободным от коммерческого общества - нельзя!
     Но вернемся к переписке с Бернетом. Корреспондент Хатчесона упрекает его, что он удовлетворился простыми описаниями эффектов добра и зла, вызывающими чувство удовольствия и неприятное чувство беспокойства. Добро вызывает приязнь, а зло - отвращение. Такой подход представляется оппоненту Хатчесона релятивистским и субъективным, что с точки зрения объективиста является ахиллесовой пятой всей системы. Приписывание Творцу благожелательности не решает вопроса, поскольку не подразумевает морального совершенства, а всего лишь приписывает Ему приязнь или неприязнь к чему-то, что в другое время может поменяться местами (см.: 215, 202). Тут кроется критика и сторонников теории морального чувства, и теологических волюнтаристов. Моральное добро не потому добро, что так захотел Бог, но Бог потому одобряет моральное добро, что это вечное и неизменное добро. Добро и зло имеют неизменные основы в природе вещей и неизменны как истины геометрии. Таким образом, добро и зло и их отношения предельно объективируются и предполагают когнитивную природу моральных суждений о действиях и мотивации действий.
     Удовольствие, которое сопровождает моральную оценку, не может быть чисто эмотивным, как представляется сентименталистам, оно должно быть осмысленным и резонным. Сам разум становится разновидностью внутреннего чувства, т.е. рефлексией, в первоначальном смысле - операцией ума. Разум это чувство истинности. В геометрии мы сначала постигаем истину ее теорем, а затем их красоту. В моральных науках мы сначала заключаем, что некоторые действия справедливы, а уже затем чувствуем, что они прекрасны.
     Благожелательность трактуется сходным образом. Любой невежда постигает в себе и других разумность и пригодность благожелательности, как и то, что преимущество Целого (общества) предпочтительнее преимущества частного лица - истина, несомненно ближайшая родственница врожденной (по Декарту) истины: целое - больше части.
     Независимость моральных истин от воли Всевышнего и Его заповедей позволяет всему человечеству стать истинно моральным независимо от любых предписаний любых позитивных религий. Эта деистическая декларация вполне в духе Просвещения и ощутимо задевает теологических волюнтаристов вроде Локка и Беркли.
     Эмпирики не могли согласиться с подобным возвеличиванием разума, что лишало моральное чувство автономии и главенства над остальными склонностями. Рационалистическое истолкование протагоровского "homo mensura" было принципиально неприемлемо для Ф.Хатчесона.
     Весьма неприятна была для него критика сентименталистского атрибутирования Богу благожелательности. Ведь в таком случае Ему можно приписать и беспокойство, и печалование. Правда, собственное решение Бернета также уязвимо. Он предлагает идти от понятия бесконечного совершенства Бога, откуда и следует вывести Его доброту. Бесконечное знание позволяет Ему установить, что для людей счастье лучше несчастья (sic! и, добавим от неразумного человечества, что лучше быть здоровым и богатым, чем несчастным и больным.   М.А.). Кроме того, непонятно, почему бесконечное совершенство легче приписать Гипотетическому Существу, чем конечную благожелательность в масштабе земного шара. Все же идея совершенства запала в душу Хатчесона, и мы встретим ее в "Системе моральной философии".
     Но вопрос о свободе как условии вменения остается открытым. Небольшое утешение то, что и у рационалистов, по большому счету, он - подвешен. Хотя Бернет и говорит, что Господь, наказав агенту добиваться счастья, оставил ему возможность сдуру сделать себя несчастным, все же неясно, согласуется это с Предведением Бога и если - да, то какая уж тут свобода, а если нет, то какое уж тут Совершенство. Впрочем, Хатчесон очень не любил углубляться в метафизические дебри, тем более на территории теологии.
     Вся эта тревожащая критика первых двух Трактатов требовала ответа, поскольку сами Трактаты этого ответа не содержали. Хатчесон пытался набросать встречные аргументы в переписке с Бернетом, которая началась сразу после выхода книги в свет в 1725 г. Но переписка прервалась, видимо, по инициативе Хатчесона, поскольку он не ответил на последние два письма своего корреспондента, который вскоре умер, разумеется, не по этой причине. Хатчесон же засел за обстоятельный, полномасштабный ответ почившему оппоненту и находящемуся в добром здравии Кларку, с которым он лично общался по вопросам, поднятым во втором разделе Трактата о морали "Относительно непосредственного побуждения к добродетельным действиям".
     В результате в конце двадцатых годов вышло два новых Трактата - (III) - Эссе "О природе и поведении страстей (аффектов) и склонностей" и (IV) - "Иллюстрации (к теории) морального чувства".
     Трактат III является дотошным психологическим исследованием анатомии человеческой души. Поэтому ученый не нуждается в пространной аргументации и рассуждениях. Основная задача автора "Эссе о страстях" рассмотреть, наряду с созерцательными, "аксиологическими" внутренними чувствами, детерминации человеческих действий.
     Все шесть секций Эссе посвящены психологическому анализу аффектов, страстей и склонностей. В I секции дается общее мнение о наших некоторых чувствах и желаниях как эгоистических, так и общественных. Во II секции исследуются аффектации и страсти и естественные законы чистой склонности, а также смешанные чувства, страсти и их конечные причины. Далее в следующей секции рассматривается особенное разделение аффектаций и страстей. После чего в IV секции Хатчесон выясняет, насколько наши некоторые аффектации и страсти находятся в нашей власти и могут нами контролироваться. V секция посвящена сравнительному анализу интенсивности и длительности удовольствия и страданий, причиняемых некоторыми чувствами. Наконец, заключительная VI секция подводит итоги и содержит рекомендации к лучшему управлению нашими желаниями и формулирует принципы, необходимые для счастья.
     В I cекции наряду с пятью внешними чувствами (которых вообще-то больше, считает Хатчесон) дается перечисление внутренних чувств. Их набралось немало. Это (1), собственно, внутреннее чувство красоты, удовольствия восприятия, возникающие из правильности, гармоничности, новизны и величия объектов внешних чувств; (2) - общественное чувство (лат. Sensus communis); (3) - моральное чувство, посредством которого мы воспринимаем добродетель в нас и других; (4) - чувство чести, которое одобряет, приветствует, благодарит других за добрые действия.
     На этой достаточно широкой основе построена классификация желаний как мотивов действия - желание чувственных наслаждений от восприятия внешних чувств (их как минимум 5). Помимо этого мы имеем особые желания. 1. Желание - красоты - "удовольствий воображения"; 2. Желание удовольствия общественного счастья; 3. Желание добродетели (удовольствия от благожелательных поступков); 4. Желание чести и отвращение к постыдному (см.: 213, 7).
     Таковы оригинальные желания. Из них возникают вторичные желания. Способность ассоциировать идеи вносит значительную путаницу в мотивационный процесс. Они могут увеличить или уменьшить силу наших желаний.
     По интенции желания делятся на эгоистические, себялюбивые, своекорыстные (синонимы) и общественные или благожелательные.
     Акцент на желании - след обращения к Аристотелю в построении теории мотивации, поскольку, по Аристотелю, желание задает цель; мы обсуждаем не цели, а только средства, указывает Аристотель в Никомаховой этике (см.: 24.IV.1094а19).
     Наши духовные способности или склонности оказываются на поверку превращенной формой желания (стремления) и отвращения - нежелательности, неприемлемости. Актуализируясь, они могут принять брутальный характер, когда желание становится страстным и неконтролируемым. Напротив, общее спокойное желание счастья других позволяет через рефлексию контролировать специфические (особенные) страсти, создавая привычку к спокойному желанию добра обществу.
     Благожелательность в отношении общества в целом Хатчесон называет "универсальной спокойной благожелательностью". Вообще, в духе Шефтсбери, он делает акцент на умеренности, спокойном проявлении аффектов. Оптимально, когда мотивация действия определяется максимумом добра и числом тех, кто порадуется ему - еще одно предвосхищение формулы Бентама.
     Наибольший интерес Хатчесон проявляет к спокойным желаниям, эгоистическим и общественным, как самым распространенным. Сила любого частного или общественного желания любого события прямо пропорциональна воображаемому (ожидаемому) количеству добра.
     Но что делает желание спокойным и умеренным? Тут автор Эссе должен признать умиротворяющую роль рефлексии, т.е. рассудка, который соотносит несколько благ и находит правильные и эффективные средства получения наибольшего блага для нас и других. Тем не менее его роль остается вспомогательной - поиск средств.
     Термин рефлексии используется Хатчесоном еще раз и как синоним совести, в чем сказалось чтение 15 проповедей Д.Батлера, опубликованных в 1726 г., что восполняет отсутствие на психологической карте важнейшего элемента, человеческой природы.
     Общий итог анализа чувств и мотивации действий (поведения), (I-III секции) и классификации, сопряженных с ними удовольствий и страданий (секция IV-V), приводит Хатчесона в секции VI к обнаружению внутреннего чувства постижения божественного мудрого плана - устройство наших чувств делает очевидной Доброту Творца (р. 175). Добавление к естественной божественной детерминации делает необходимым веру в будущее состояние (р. 187).
     В целом эссе демонстрирует прежнюю приверженность к локковской гносеологии, но также уточняет реестр внутренних чувств и показывает, что рефлексия над устройством наших чувств делает очевидной Доброту Творца и пр.
     Главным критическим сочинением шотландского моралиста стал Трактат "Иллюстрации (к теории) морального чувства", спровоцированный перепиской с Бернетом и критическими замечаниями С.Кларка.
     Трактат состоит из шести разделов, весьма показательно озаглавленных. 1. О характере добродетели, согласной с истиной или разумом; 2. О том, что характер добродетели и порока заключается в пригодности или непригодности действия (варианты перевода fittness - правильности и неправильности; соответствия и несоответствия; уместности и неуместности; годности (пригодности), негодности (непригодности). 3. Рассмотрение уолластоновского понимания истины как идеи добродетели. 4. Демонстрация использования разума в отношении добродетели и порока, основываясь на предположении, что мы получаем эти идеи через моральное чувство. 5. Доказательство того, что добродетель может обладать чем-то достойным и быть похвальной, исходя из предположения, что она воспринимается чувством и выбирается склонностью или инстинктом. 6. Насколько отношение к Божеству необходимо, чтобы сделать действие добродетельным.
     В подоплеке спора с рационалистами лежал вопрос об онтологическом статусе естественного права Хатчесон всегда старался избегать туманных областей метафизики, но, выступив против форсированного объективизма Кларка, иже с ними, автор "Иллюстраций..." вынужден был высказаться и по сути объективистской концепции морали, отожествляющей моральные суждения с когнитивными суждениями и по поводу их вычурной терминологии, в частности о пресловутой fitness-unfitness, и противопоставить собственное понимание устройства и функции нравственных актов в человеческой природе.
     В полном соответствии с высказанным еще Гербертом и Гроцием главенством вечных истин над божественной волей рационалисты утверждают, что и Бог руководствуется вечными и неизменными различиями вещей и их отношениями. В подражание ему и всем другим разумным существам следует этими же отношениями определять свой выбор, абстрагируясь от любых интересов (см.: 215, 141). Извращенное понимание вещей не такими, какими они суть, является величайшим неблагочестием.
     Такой объективизм можно назвать уже наивным - между объектом или вещью и познающим субъектом ничего не стоит, кроме злонамеренного неблагочестия, искажающего подлинный образ вещи. Как локкианец, Хатчесон, будучи сторонником репрезентативной схемы познания, не может согласиться с предложенной версией и по чисто гносеологическим мотивам. Ему приходится выстроить альтернативную феноменологическую схему.
     Он признает для начала, что различия вещей несомненны. Но также и то, что существуют различные идеи, даже не имеющие объектов. Из сравнения двух идей рождается идея отношения вообще. Каждое протяженное бытие может быть сравнено с другим и в результате будет образована количественная идея отношения - больше, меньше, равное, вдвое, втрое и т.д. до бесконечности (см.: 215, 142). Все это позволяет Хатчесону утверждать, что отношения не реальные качества, присущие "внешним природам", но всего лишь идеи, сопровождающие наше восприятие и сравнивающие их - т.е., иначе говоря, это - количественная внутренняя оценка. Идеи отношений остаются даже при исчезновении внешних объектов. Отсюда Хатчесон делает феноменологический вывод о фиктивности выражения "вечные отношения в природах (сущностях) вещей".
     Но как выражается предмет нравственности в терминах отношений?
     Хатчесон предлагает рассмотреть три класса таких отношений. 1. Отношения неодушевленных объектов в плане их количества или в плане отношений активных и пассивных сил, по выражению Локка (см.: 78.I кн. 2 гл. 25 Об отношении, гл. 28. О других отношениях). 2. Отношения неодушевленных объектов к разумным агентам и их активным и пассивным силам. 3. Отношения разумных агентов между собой, основанные на их силах в прошлом и настоящем.
     Вопрос ставится следующим образом: возникает ли пресловутая пригодность или непригодность в перечисленных отношениях, в которых может состоять нравственность действия, причем наличие морального чувства не предполагается.
     1. Отношения неодушевленных объектов не содержат никаких добродетельных или порочных качеств в их действиях. В противном случае, замечает Хатчесон, нам пришлось бы включить в класс добродетелей всю практическую математику и химические реакции.
     2. Отношения неодушевленных предметов или вещей к разумным агентам имеют разрушительные или благотворные аспекты. Но их наличие фиксируется только при условии знания или восприятия их разумными агентами. Кроме того, для того, чтобы одобрить одно действие или не одобрить другое, необходимо наличие у человека морального чувства. Знание свойств зерна может стимулировать освоение аграрной науки человечеством. Знание вредоносных свойств мышьяка может побудить злодея к причинению величайшего несчастья. Свойства сабли, мушкета одинаковы и для тела героя, и тела грабителя. Знание этих отношений не побуждает к действию и не оправдывает их, если не предполагать некоей склонности или морального чувства. Добрая склонность + такое знание создает героев. Злая совместно с знанием - производит негодяев.
     3. Третий класс отношений предполагает отношения творца и твари, благодетеля и лица объекта благодеяния, родителя и его отпрыска, правителя и подданного. Но возникают ли в этих отношениях годность или негодность?
     Хатчесон отмечает очевидную тенденцию - некоторые действия приносят удовольствие агенту, другие же причиняют ему страдание. Можно ту и другую реакцию на действия назвать подходящими, соответствующими (fitness). Но тогда теряется нравственное различие между действиями, вызвавшими противоположный результат.
     Что же означает слово годность, пригодность, что за ним стоит? Если это - простая идея, то для ее восприятия необходимо специальное чувство и тогда мы возвращаемся к моральному чувству (215, 144). Если же годность - сложная идея, то нужно определить ее компоненты. Если это согласие склонности, желания, действия или цели с отношениями агентов, то здесь возникает новый вопрос: что понимается под согласием? Согласие равных величин? Согласие короллария и теоремы? Пригодность пищи для тела и его здоровья? Соответствие пищи вкусу, вызывающее приятное ощущение? Если один из этих примеров содержит значение соглашения, то он и есть идея годности. Положительный ответ представляется Хатчесону абсурдным.
     Таким образом Хатчесон противопоставил объективистской когнитивной схеме нравственности Кларка то, что можно было бы назвать аксиологической схемой сентиментализма, если учесть, что моральное чувство ориентировано на производство sentiments - возвышенных чувствований, являющихся позитивными оценками добродетельных действий и качеств характеров. Его феноменологизм, однако, половинчатый. Он относится только к нравственным предметам.
     Корень расхождений с рационалистами в вопросе о мотивации действий сформулирован в названии 5 раздела (см.: 215, 138-139). Добродетель воспринимается не разумом, а чувством и выбирается не рассудком, а склонностью или инстинктом. Естественные диспозиции действуют в людях, никогда не рефлексирующих над ними, бе