вечным "идеалам разума".
Основания современной теории рационального планирования следует искать именно в этом направлении.


Глава 15. Значение греческого мифа для научно-технической эпохи
Сова Минервы, напоминает нам Гегель, вылетает лишь в сумерки. Следовательно, если сегодня над основаниями науки рефлексируют с такой решительностью - а философское сообщество, по-видимому, едва ли о чем другом, в сущности, ведет речь, - это позволяет показать, что наивное представление об очевидности ушло в прошлое. Давайте снова зададимся вопросами, которые возникают в связи с этим и которые уже были нами здесь поставлены. В чем же может состоять истина научных утверждений и теорий? Что означают применительно к этому подтверждения и опровержения? Как же принимается решение о выборе между противоречащими друг другу теориями? В чем состоит прогресс науки? С помощью каких критериев вообще проводится различие между научным и ненаучным? Все эти вопросы являются, очевидно, выражением разрушения веры в науку. Чтобы осознать масштаб этого процесса, нам нужно лишь проследить, как развивался недавний оживленный спор по поводу тезиса Куна о структуре процесса развития науки[263]. Открытие антиномий в самой сердцевине математического знания в начале этого столетия предстает сейчас лишь легким испугом в сравнении с тем кризисом, в котором себя обнаруживает научный разум сегодня, даже если это все еще в значительной степени скрыто от широкой общественности. Кризис технического разума в масштабах всего научно-технического мира, обсуждаемый в предшествующей главе, является более очевидным, поскольку дан более непосредственно. Таково современное положение дел.
15.1. Проблема обоснования мифа. Связь мифа, нуминозного опыта и искусства
Предлагаемый анализ, предметом которого является греческий миф, как бы странно это ни могло показаться на первый взгляд, непосредственно связан с той ситуацией, о которой мы говорили выше. Мифологический способ видения, считающийся сегодня исторически исчерпанным, представляет собой альтернативу науки; и о том, что перед нами действительно определенная культурная альтернатива, свидетельствует прежде всего греческий миф (который в дальнейшем мы будем называть просто "миф"), через разрушение которого, собственно, и шло становление науки. Необходимость отдавать себе в этом отчет особенно настоятельна сегодня, когда избранный два с половиной тысячелетия назад путь уже не кажется абсолютно верным. Последнее означает следующее: ставшая столь насущной проблема  обоснования науки, которая определяет едва ли не всю современную ситуацию, не может рассматриваться вне проблемы обоснования мифа. Поэтому мои рассуждения о греческом мифе следует понимать как вклад в современную дискуссию, ибо, как ясно показал еще Эрнст Кассирер, данный предмет, несомненно, должен рассматриваться в качестве неотъемлемой составной части всякой теории науки[264]. Как провести различение между мифом и наукой? На чем должен основываться выбор в пользу одного или другого? А может быть, между ними и нет никакой жесткой границы? На каком основании мы предпочитаем научное миросозерцание мифологическому? Таковы вопросы, которые стали неожиданно актуальны, и мы должны трезво и избегая многочисленных предрассудков, которые обычно с ними связаны, заняться их прояснением.
При этом поставленные в первой главе вопросы обоснования нуминозного опыта и предмета искусства вовсе не исчезают из поля зрения. Ведь первая глава содержит историческое введение в проблематику данной книги, и там мы обращаемся к традиционным формам вненаучного миропонимания, а именно: религии и искусству. Общим в истории обеих этих традиционных форм является то, что миф, растворяясь в религии и искусстве, исчезал тем самым как единое целое. Это разрушение происходило, однако, лишь под давлением набирающей силу науки в эпоху поздней античности. Только когда логос греческой философии начал вытеснять миф, религия стала искать контакт с абсолютной трансцендентностью, а искусство превратилось в бледный отблеск прекрасного[265]. Мифическое выжило лишь в искаженной посредством "Логоса" и науки форме - в нуминозном элементе религии, где оно стало предметом растущих недоразумений, и в искусстве, где оно утратило всякий действительный смысл[266]. Однако сегодня, когда мы в состоянии поставить "проблему обоснования" науки гораздо более радикальным образом, чем к примеру, Кант, который искал трансцендентальное основание науки, - мы также в состоянии противопоставить науке эту радикальную альтернативу, не испытавшую воздействия самой науки, а именно ту, нерасторжимое единство которой образовано слившимися воедино религией и искусством. Речь идет о греческом мифе как совершенно ином способе и своеобразной форме имманентного опыта мира и реальности и одновременно как отправном историческом пункте возникновения науки.
В чем же суть этой мифологической формы опыта мира и реальности и чем отличается она от опыта науки?
Чтобы найти ключ к ответу на данный вопрос, необходимо вернуться к некоторым выводам, сделанным нами в 4, 8 и 12 главах. Суммируя их, можно сказать: категории, развиваемые в 4 главе применительно к естествознанию, могут быть частично применены, как показывает 13 глава, и к историческим наукам. В более общем смысле содержание этих категорий было названо априорными установлениями или принципами. Кроме того, как было продемонстрировано в 8 и 9 главах, содержание последних в значительной мере подвержено историческому изменению и в то же время характеризует научный подход как таковой (вполне очевидно, впрочем, что научный способ мышления сам может быть понят лишь исторически). Среди прочих к ним принадлежат, как будет показано ниже, некоторые чрезвычайно общие высказывания по поводу причинности, качества, субстанции, количества и времени. И хотя термины эти аналогичны некоторым кантовым так называемым категориям чистого разума и чистым формам чувственности, они имеют здесь иной смысл. Во-первых, в отличие от Канта, мы считаем их условиями возможности не опыта вообще, но лишь научного опыта. Во-вторых, то, что они выражают в наиболее общем виде, именно поэтому ограничено лишь фундаментальными характеристиками научного подхода, о чем уже шла речь выше. И потому мы говорим, например, только об определенных формальных аспектах научного понятия причинности - а именно о тех, которые не зависят от частных ее свойствах, как понятия детерминизма и индетерминизма (см. гл. 2). То же самое может быть сказано о научном понимании времени; поэтому проблемы, о которых шла речь в гл. 10, не станут предметом рассмотрения. Кант же, напротив, вкладывал в свои категории и формы чувственности весьма специфическое содержание, связанное с ньютоновской физикой.
Теперь мы можем придать более точную форму поставленным ранее вопросам: в чем состоят, к примеру, мифологические представления о причинности, качестве, субстанции, количестве, а также времени, и чем они отличаются от соответствующих научных представлений?
Признаюсь, что говоря в данном аспекте о мифологических и научных представлениях, я сильно упрощаю дело. Однако никакой особой опасности я в этом не вижу, потому что ограничиваюсь здесь обсуждением лишь немногих существенных характеристик, которые могут быть выведены, с одной стороны, из мифа как завершенной исторической формы, а с другой стороны, из науки, поскольку она включает в себя предшествующую историю (в предыдущих главах наука рассматривается именно с этой точки зрения). Я отвлекаюсь здесь от новейших, еще не устоявшихся, не прошедших проверку временем научных достижений (прежде всего в области микрофизики и космологии), хотя они уже дали результаты, поразительным образом напоминающие мифологические концепции.
15.2. Условия мифологического опыта
Итак, начнем с причинности. В контексте мифа она представляет собой божественную силу независимо от того, относится ли она к движению в пространстве (?????????) или к качественной трансформации и метаморфозе (?????????, ????????). В броске копья, в порыве урагана или ветра, в движении облаков, звезд, моря - во всем этом проявляется божественная сила. Эта сила действует как в смене времен года, так и во вспышке болезни, в озарении и возникновении идей, в мудрости, в самообладании, в заблуждении и страдании[267]. Реализуясь частью в пространственном движении, частью в метаморфозах, данная сила проявляет вместе с тем некоторые типические свойства. Каждый из богов несет ответственность не за случайность, но лишь за то, что соответствует его сущности. Гелиос руководит движением Солнца; Афина направляет полет Ахиллового копья, дабы исполнить историческое предначертание ахейцев, и она же отвечает за практическую мудрость и справедливое суждение; благодаря Аполлону становятся возможными пророческое видение и музыкальное мастерство; Афродита зажигает в сердце человека любовь, а Гермес является покровителем шуток и проказ, и т.п.[268].
Мифологическая причинность лишь тогда может быть понята в качестве божественной силы (Wirksamkeit), когда она рассматривается в связи с существенными характеристиками самих богов. Такие существенные характеристики есть мифологические качества. Они являются, как показывают уже немногие приведенные примеры, одновременно первичными структурами (Urgestalten) и структурными целостностями (gestalthafte Ganzheiten), представляя, по словам Вальтера Ф.Отто, "многообразное бытие"[269]. Это элементарные силы, которые конституируют человеческую реальность, и их причинное действие рассматривается как выражение их сущности.
Особенно отчетливо это видно у Гесиода. Когда Хаос порождает два теневых царства - Ночь и Эребос, то происходит это явно благодаря некоторому существенному отношению между двумя этими свойствами темноты. Когда ночь порождает день, мы вновь встречаемся с некоторым качеством, обусловливающим эту причинную последовательность, пусть даже и в форме полярной оппозиции. Определенное качественное отношение имеет место также между титанами и богами, с одной стороны, и между их прародителями, Небом (Ураном) и Землей (Геей) - с другой; ибо и титаны, и боги-олимпийцы принадлежат как Земле, так и Небу.  Я напомню о Прометее, который принес огонь с неба на землю; о Мнемозине, хранительнице божественной мудрости; о Темис, защитнице божественного порядка и права; об их детях, которые тоже воплощают в себе качества справедливости и мира. Можно сколь угодно долго множить примеры, чтобы показать, что все они свидетельствуют о наличии некоторой системы, однако, в настоящий момент у нас нет возможности подробно останавливаться на этом.
Мы определенно утверждаем, что мифологические качества суть индивидуальные формы, гештальты, которые формируют человеческую реальность и действенность которых заключена в их сущности[270]. Итак, причинность здесь сводится к некоторому качеству, тогда как в науке в основном все происходит наоборот - качества выводятся из законов причинности. Ясно, что в науке и мифе качество и причинность имеют совершенно разный смысл. И тем не менее как для живущего мифом грека боги (в соответствии с идущим от Гомера и Гесиода пониманием их в качестве первопричин и первокачеств) играли, говоря словами Канта, роль своеобразного алфавита для озвучивания (buchstabieren) отдельных видов опыта, так же для современного человека всеобщие фундаментальные структуры причинности и качества, рассмотренные с точки зрения науки, являются аналогичным алфавитом. Краеугольным камнем мировоззрения древних греков были боги в смысле праобразов и пракачеств; их действенность проявляла себя везде, и сам мир воспринимался сквозь призму конкретных свойств, особенностей порядка, причинных отношений и деятельности, сфер компетентности богов. Уже Геродот чувствовал это, когда писал, что Гомер и Гесиод "составили для греков генеалогию богов, наделили их прозвищами, распределили между ними достоинства и способности, придали ясность их облику"[271]. В таком виде боги служили для греков условиями возможности мифологического опыта[272].
К числу неискоренимых заблуждений можно, безусловно, отнести утверждение, будто человеческий опыт необходимым образом неизменен, и что боги, к примеру, были изобретены a posteriori, для объяснения общеизвестных явлений или функцонирования в качестве персонажей сказочных историй, в то время как последующие эпохи дали якобы всему научное разъяснение. Однако с научной точки зрения все обстоит с точностью до наоборот, ибо никакого чистого, неистолкованного мира человеческого опыта никогда не существовало и не могло существовать. Греки воспринимали мир через своих богов, и только узнав, говоря словами Геродота, их имена, достоинства, способности и облик, они стали артикулировать и упорядочивать мир вообще[273]. Все остальное было лишь следствием. Мы тоже постигаем мир в свете наших, пусть совершенно иначе структурированных представлений о причинности и качестве; так же и для нас все остальное, единичное и особенное, есть лишь их следствие. Боги суть a priori древних греков; они делают возможным мифологический опыт. И тем самым они столь же объективны для греков, как объективны всеобщие причинные законы в контексте науки и в противоположность мифу - качества, определяемые на основе этих законов[274].
Далее, как уже было отмечено, все эти мифологические качества в известной мере персонифицированы, даже если они не являются и непосредственно субъектами; они представляют собой, таким образом, некоторые индивидуальные сущности, бытующие в пространстве и времени, и в силу этого они субстанциальны. Когда Ночь порождает Сон, Смерть, Сновидение и т.п., то в этих порожденных ею качествах есть нечто от нее самой, скажем. Темнота и Ночеобразность (Nachtliches). Аналогичное происходит и когда Небо и Земля соединяются, чтобы породить богов и титанов: в них тогда тоже проявляется единство Небесного и Земного. Таким образом, как субстанция Ночи находит себя во Сне и Сновидении, так и субстанция Неба и Земли обнаруживается в титанах и богах, а также в Солнце, Огне, порядке Закона, Обычае и т.д. Эти части и элементы Ночи, Неба и Земли, присутствующие в их потомстве, отличаются от целого Ночи, Неба и Земли не более, чем красная поверхность в целом отличается по цвету от какой-либо ее части. Между целым и его частями согласно мифологической точке зрения нет никакого отличия. В этом особенность мифологической трактовки количества.
Подобное мифологическое представление о количестве, согласно которому целое присутствует в каждой его части и одновременно целое и часть представляют собой индивидуальные субстанции, позволяет понять, как бог может одновременно находиться в разных местах. Везде, где господствует прозорливая мудрость, мера и порядок пребывает аполлоновская субстанция и в силу идентичности целого и части сам Аполлон; всюду, где прелесть и красота очаровывают человека, находится сама Афродита; и всегда в важнейшие моменты жизни,  Kairos, человек ощущает присутствие божества; он чувствует его близость так, как если бы его пронизал луч света, придал бы ему божественную жизненную силу и стал бы он называться ?????; в этот момент он прямо ощущает, как божественная субстанция втекает в него[275]; мы недаром обнаруживаем этимологические корни слова "влияние" в мире мифологических представлений[276].
И еще одно принципиально важное обстоятельство: мифологическое качество не допускает деления на сферу идеального и материального. То, что, на наш взгляд, относится к идеальному - порядок, мудрость, мера, справедливость, очарование, любовь и т.п., - в мире одновременно предстает в качестве персонифицированной материальной субстанции. И материальное - земля, небо, море, солнце - тоже оказывается некой персонифицированной субстанцией идеального плана. Благодаря этому в мифе духовное всегда может воплотиться в материальное и предстать перед нами в индивидуализированной форме, и также, наоборот, материальное в любой момент может обрести индивидуальные характеристики. С точки зрения мифа, все имеет холистскую структуру (ganzheitliche Gestalt). Идет ли речь о первопричине или первокачестве, или о причинности, проявляющейся в форме индивидуальной сущности, об отношении общего и части, материального и идеального, - всюду мифологический образ мышления, будучи по природе холистским, выступает как синтетический. Аналитическая процедура, в той форме, в какой она привнесена в мир наукой, а именно, как расчленение мира на абстрактные субстанции, атомы и элементы, движущиеся в соответствии с универсальными законами, абсолютно чужда древним грекам. Из этого не следует, что различие между материальным и идеальным было им совершенно неизвестно. Я хочу лишь сказать, что граница между этими двумя сферами пролегала тогда совершенно иначе, чем сегодня. И это мы можем утверждать потому, что, как мы видели, грекам было присуще совершенно иное понимание причинности, качества, количества и субстанции.
Не менее поразительно отличие их восприятия времени от нашего. Для пояснения мне придется вновь обратиться к мифологическому пониманию качества и причинности. Мифологические качества как божественные пра-структуры (Urgestalten) обладают, как уже говорилось, специфическим способом действия. Однако и они, и их способ действия определяются, так сказать, отдельными историями, которые о них рассказываются; я называю их вслед за Гренбехом archai[277]. Архэ является священным событием; это история бога. Лишь она дает возможность понять, чем является данный бог; она повествует о его происхождении, рождении и деяниях. Некоторые из архэ содержат рассказы о природных событиях, другие в большей степени обращены к историческим событиям, поэтому имеет смысл проводить различие между природными и историческими архэ. Природные архэ мы обнаруживаем, например, в космологии Гесиода, где описывается происхождение мира из Хаоса, Земли и Эроса, и далее говорится о смене времен года как о приходе и уходе Прозерпины. К историческим архэ принадлежат: победа Аполлона над Питоном, битва титанов, похищение Гермесом священного быка, посадка Афиной оливкового дерева, сага об Эрехтее и т.д.
Когда Гесиод повествует о возникновении мира, он не мыслит себе события как происходящие во времени; показательно, что слово "время" вообще не встречается на страницах Теогонии. Здесь мы не находим привычного различения между временем и вмещаемыми им событиями. Природные архэ, а именно: Хаос и история его порождающей деятельности, Земля и ее аналогичная история, последовательность Дня и Ночи, Земли, Неба, гор, моря, движения Солнца, - все это первоэлементы времени, которые в отличие от понятий науки не основываются на неких абстрактных моментах или сегментах вымышленного временного континуума. Каждое такое архэ представляет собой индивидуальную историю со своим началом и концом; здесь течение мирового времени является изначально чем-то вроде переворачивания все новых и новых страниц книги космических историй, продолжающегося до того момента, когда они начинают циклически повторяться. Каждая индивидуальная история, будучи архэ, мифологической первоструктурой и качеством, обладает своей собственной внутренней последовательностью и содержит в себе существенный элемент, связывающий ее со следующими историями, являясь абсолютом, который нельзя свести ни к чему иному. Именно эти архэ и ничто другое конституируют мифологическое время, и поэтому мы можем называть их не только элементами времени, но также и временными структурами[278]. Итак, то, что с позиций науки мы - несмотря на существование многообразных теорий конкретных причинных закономерностей, пространственно-временных структур и пр. - все же универсальным образом различаем: индивидуальные события, время как континуум точек и универсальные причинные законы, позволяющие последовательно упорядочивать эти события во времени, - все это слито для греков в неразрывное целое, в единство и целостность архэ[279].
При топологическом рассмотрении из этого следует, что, во-первых, мифологическое время приобретает, как это описано у Гесиода, характер абсолютного начала. Далее, поскольку архэ Хаоса не существует во времени, но конституирует его, задаваться вопросом о времени, предшес