т дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к "участному мышлению", безусловно, осознавая, что такой подход порождает проблему релятивизма. Объектом исследования в этом случае становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания, и внешняя социальная обусловленность, обычно обсуждаемая эпистемологами, предстает совсем в ином качестве - как "внутренняя социальность" (по выражению В.Л.Махлина), бытийная, а не когнитивная характеристика. Это свидетельствует об иной - антропологической традиции, собственное видение которой предлагает Бахтин.
Итак, заинтересованное, "участное" понимание признается как "условие возможности", неотъемлемое от результата познания - истины. Если воспользоваться понятием Бахтина, то своего рода "поступком" является само получение истины, на что, по существу, указывали, каждый в свое время, и Платон и М.Хайдеггер. Размышляя о платоновской притче о пещере, Хайдеггер видит кульминацию в том, что "непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. ...Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности"[6]. Необходимость "борьбы за истину" оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Эту мысль Хайдеггер излагал также в "Основных понятиях метафизики", подчеркивая, что "истина -это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. ...Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия..."[7]. Необходимость "борьбы за истину", а следовательно, причастность, оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Очевидно, что эта мысль близка Бахтину и определяет его понимание истины. Итак, вместо "мира теоретизма" с его абстрактными гносеологическими категориями Бахтин выстраивает новый мир исторически действительного участного сознания, в который с необходимостью включит также новые - ценностные (этические и эстетические) отношения цельного человека, тем самым замещая частичного гносеологического субъекта в его оппозиции объекту (бинарные отношения) архитектонической целостностью - единством познавательного, этического и эстетического.
Эти идеи получат новое развитие в рукописи тех же лет "Автор и герой эстетической деятельности", в связи с чем необходимо признать весьма плодотворной мысль, высказанную Н.И.Николаевым: важнейшее философское открытие Бахтина - это идея замещения абстрактного гносеологического субъекта новоевропейской философии взаимоотношением автора и героя в работах первой половины 20-х годов[8]. Субъект оказывается "расщепленным" на две составляющие (по аналогии с художественным произведением): того, кто осуществляет рефлексию над познанием, "пишет" о нем, тем самым становясь "автором", и того, кто осуществляет само познание, являясь его "героем". Обнаруживается не выявляемая в "мире теоретизма" внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая показывает себя только в том случае, если собственно когнитивное отношение дополняется ценностным - этическим и эстетическим. Одновременно выявляется и особая структура эпистемологического акта, где предполагается временная, пространственная и смысловая вненаходимость, а традиционное бинарное отношение "субъект-объект" становится, как минимум, тренарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуникативных отношений и сам предстает в двуединости "Я и Другой", "автор и герой", и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве.
Тем самым обнаруживается не столько научная, теоретизированная, сколько собственно философская природа эпистемологии и даже ее близость к художественному сознанию. Бахтин это уже подметил, когда писал, что "в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира - каковы концепции Ницше, отчасти Шопенгауэра - лежит живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления"[9].
Такой подход позволяет использовать в полной мере идеи Бахтина при рассмотрении проблемы "когнитивное - ценностное" в эпистемологии. Прежде всего необходимо учесть его замечание, в определенной степени справедливое и сегодня, об экспансии "единого сознания" - теории познания, которая "стала образцом для теорий всех остальных областей культуры", она как бы осуществляет "теоретическую транскрипцию" этики и эстетики, заменяя единство свершения события единством сознания. Субъект-участник при этом превращается в безучастного, чисто теоретического субъекта, которому противостоит объект, и сам субъект понимается, познается как объект[10].
Если же вспомнить, что сама теория познания создавалась по образцам естественнонаучного знания, исключающего "живую историческую реальность", "мир жизни", то очевидно, что эти "натуралистические", "объективистские" образцы вошли и в другие типы знания, в частности этику и эстетику. При таком абстрактно-гносеологическом "теоретизме", при всем, казалось бы, логическом и теоретическом выигрыше, возникает, по Бахтину, "принципиальный раскол" на два мира, "абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга", - "мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается". Акт нашей деятельности - это своего рода "двуликий Янус", "дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни", которые могут быть преодолены и обретут единство только в оценке акта деятельности как моего "ответственного поступка", т.е. только при ценностном подходе[11].
Само ценностное сознание дифференцируется, поскольку Бахтин осознает неравнозначность для познания этической и эстетической деятельности, полагая, что этическое определяет человека с точки зрения заданного, тогда как эстетическое - это всегда данное. Не существует специального теоретического долженствования: поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно, так как этические нормы - это главным образом социальные положения, не затрагивающие объективной теоретической значимости. Эстетическое же творчество оказывается ближе к познанию, поскольку характеризует целостного человека в его реальной жизни и "преодолевает познавательную и этическую бесконечность и заданность тем, что относит все моменты бытия и смысловой заданности к конкретной данности человека - как событие его жизни, как судьбу его"[12]. По мнению Бахтина, "в эстетический объект входят все ценности мира... Художественное задание устрояет конкретный мир: пространственный с его ценностным центром - живым телом, временной с его центром - душою и, наконец, смысловой - в их конкретном взаимопроникающем единстве"[13]. Однако при всей близости к жизни и эстетическая деятельность бессильна уловить "единственную событийность", поскольку образы ее объективированы, а значит, не причастны "действительному единственному становлению". И только "мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т.е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуально-исторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка"[14].
Введя ценностныеформы деятельности и заменив традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил смысл и значимость субъекта в традиционной оппозиции "субъект-объект". Он преодолевает опасность "симметрии", при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую "вещность". Новое видение субъекта - человека познающего - с необходимостью рождает новое структурное понятие - архитектонику. Познающий, как активно действующий, участно поступающий со своего единственного и конкретного места, "стягивает" в свой центр "эмоционально-волевые тона и смыслы", этические и эстетические ценности и, наконец, пространственные и временные моменты[15]. Пространство и время в архитектонике субъекта появляется у Бахтина как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности "теоретизма", а также от господства чисто "натуралистической" трактовки этих фундаментальных компонентов человеческой жизни и деятельности. Значимость этой идеи еще не осознана эпистемологами, она требует специального исследования.
В эпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Декарта и Ньютона, атемпоральность, внеисторичность принимались как условия истинности и преодоления релятивизма[16]. Сегодня, по мысли И.Пригожина и И.Стенгерс, происходит своего рода "концептуальная революция" - "наука вновь открывает для себя время". По-видимому, противопоставление "двух культур" в большой мере имеет своим основанием вневременной подход классической науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук[17]. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании.
В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественнонаучного знания, по существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, "очищая" познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени - историчность - рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.
Из работ 20-х годов, а также из записей Л.В.Пумпянского (лекции и выступления М.М.Бахтина 1924-25 гг.) очевиден значительный интерес Бахтина к проблемам пространства и времени в этот период, что проявилось прежде всего как его обращение к этой проблематике в работах Канта, Бергсона, Когена, а также самостоятельное переосмысление этих категорий в контексте философии поступка и концепции автора и героя[18].
Как известно, Кант стремился преодолеть сведение пространственных и временных отношений только к натуралистическому толкованию, полагая, что "...время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто"[19].Кантовское понимание времени - это не просто отрицание его физического существования, но видение как "формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния", как "непосредственное условие внутренних явлений (нашей души)", определяющее отношение представлений в нашем внутреннем состоянии[20].
Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему "субъективного", собственно человеческого времени, длительности наших внутренних состояний. Очевидно, что имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время как "непосредственное условие внутренних явлений нашей души"[21],бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции.
Для эпистемологии весьма значима также кантовская идея априорности времени. Сегодня очевидно, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и a priori, как наследование готовых форм и образцов, уже имеющихся представлений, в том числе и о времени. То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют априори - это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и зафиксировано в современной эпистемологии как базовое понятие. Рассматривая введение и трансцендентальную эстетику в "Критике чистого разума", Бахтин также обращается к понятию априори, при этом не обвиняя Канта в идеализме, как это было принято у марксистов, а выражая определенное одобрение кантовской трактовке априорности. Это приводится в упоминавшихся уже записях бахтинских лекций: "априорность в Einleitung понята очень чисто, не как доопытность (ни во временном - Sic!, - ни в ценностном смысле: априорность не "выше" и пр.). Априорность в Einleitung есть только методическое первенство в системе суждений (курсив мой - Л.М.)"[22]. И далее Бахтин совершенно определенно отмечает, что в доказательстве априорности пространства, которое "нужно уже для восприятия", "Кант исходит из установки субъективного сознания, из кругозора, т.е. не из науки (например, геометрии)"[23]. Таким образом, Бахтин как бы принимает кантовское "кругозорное пространство", необходимое для субъективного восприятия, но в то же время видит и недостаточность кантовской позиции, которая "геометрически целостного пространства не знает, так что название "эстетика" неожиданно оправдывается..."[24].
Как и у Канта, в идеях Бергсона, к которым Бахтин также обращался, привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии и господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Можно предположить, что введение Бергсоном понятия длительности (duree) свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, исследованием методологии исторического познания, с попытками описывать саму реальность как историческую. Было осознано, что время человеческого существования- это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность.
Бахтин не мог не заметить новизны бергсоновского подхода к времени как длительности, "интуиции duree" в связи с "жизненным порывом" - elan vital, но полагал, что это "некое эстетическое и теоретическое нечто", которое в лучшем случае можно "выжать" из "субъективного процесса свершения", однако невозможно принять как принцип для приобщения "единой и единственной историчности"[25].
Зная идеи Канта, Бергсона, Когена, а также, можно предположить, герменевтиков о времени, Бахтин тем не менее ищет и находит свое видение пространства и времени, которое несомненно значимо для современного понимания природы темпоральности и пространственности в познании. Отметим наиболее важные прозрения мыслителя, которые могли бы быть развернуты в ряд специальных программ.
Еще в 20-х годах при критическом осмыслении теоретизма в философии поступка Бахтин исходит из того, что вневременная значимость теоретического мира целиком вмещается в действительную историчность бытия-события. Действительный акт познания совершается не изнутри этого абстрактного мира, но как ответственный поступок, приобщающий вневременную значимость единственному бытию-событию и тем самым вписывающий его в конкретное время[26]. В этом же тексте возникает совершенно удивительное слияние пространства-времени при рассмотрении "единственной причастности бытию с моего единственного места", где только я-для-себя Я, единственного места как основы моего не-алиби в бытии, с которого открываются мне ценностные моменты бытия[27]. Очевидно, что эта единственность места (пространства) определяется и тесно связанной с ней единственностью времени, осмысленного как бы пространственно. Бахтин соединяет участное поступающее сознание и "все мыслимые пространственные и временные отношения" в единый центр - "архитектоническое целое" и оказывается, что мое активное "единственное место" не является только отвлеченно-геометрическим центром, но предстает как ответственное эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты - это действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения[28]. Вместо физических характеристик и традиционного противопоставления "субъект-объект", ставшего главным "маркером" традиционного гносеологизма, перед нами открываются принципиально иные представления о взаимоположенности человека и мира. Они оформляются в понятии "архитектоника", собственно человеческие смыслы и измерения, концептуальные воплощения которого так необходимы для современной эпистемологии.
Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания в теории познания природы времени и способов его описания. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр "исторического разума", элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к "временному целому героя", к проблеме "внутреннего человека", Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что "жить - значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни"[29]. Размышляя о возможности познания внутреннего мира Другого, он отмечает, как в свое время Дильтей, почти полную аналогию между самопереживанием и переживанием и, в частности, между значением временных пространственных границ в сознании другого и в самосознании. Вместе с тем, опираясь на феноменологический подход (вне теоретических закономерностей и обобщений), Бахтин проводит тонкое различение "значения времени в организации самопереживания и переживания мною другого"[30], при этом оговаривает: конечно, здесь не математически и не естественнонаучно обработанное время, а эмоционально-ценностное. Другой, как объект, всегда противостоит во времени и пространстве, но Я, мое самосознание как полагающее время и не совпадающее с самим собой, имеет "лазейку прочь из времени" - переживает себя вневременно. Трансгредиентными, вненаходимыми самосознанию моментами являются границы внутренней жизни, прежде всего временные: начало и конец жизни не даны конкретному самосознанию. Не время является управляющим началом даже в элементарном моем поступке, оно "технично для меня, как технично и пространство (я овладеваю техникой времени и пространства)". Моя жизнь, мысли, поступки во времени имеют смысловую организацию, непосредственно данную опору в смысле, это "смысловое целое героя" как важнейший элемент архитектоники[31].
Традиционно герменевтическая тема - биография и автобиография (в частности, у Дильтея), связывающая по-своему жизнь и время в их ценностно-смысловом единстве, находит свой вариант решения и у Бахтина, хотя рассматривается она в контексте автора и героя эстетической деятельности, либо в исторической поэтике, теории романа. Бахтин понимает под биографией, жизнеописанием "ближайшую трансгредиентную форму", в которой самосознание может объективировать себя и свою жизнь в тексте. Она задается изначально в координатах не "Я и Другой", а "двое других", принадлежащих одному и тому же авторитетному центру ценностей. Бахтин осмысливает биографию в идеях ответственно поступающего мышления и в таком случае она предстает не как произведение, а как "эстетизованный, органический и наивный поступок в принципиально открытом, но органически себе довлеющем ближайшем ценностно авторитетном мире"[32]. В разных типах биографий - "публичной овнешненности человека" - время представлено по-разному: временной тип - время раскрытия характера через изображение поступков,