Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
28 -
29 -
30 -
31 -
32 -
33 -
34 -
35 -
36 -
37 -
38 -
39 -
40 -
41 -
42 -
43 -
44 -
45 -
46 -
47 -
48 -
49 -
50 -
51 -
52 -
53 -
54 -
55 -
56 -
57 -
58 -
59 -
60 -
61 -
62 -
63 -
64 -
65 -
66 -
67 -
68 -
69 -
70 -
71 -
72 -
73 -
74 -
75 -
76 -
77 -
78 -
со своей судьбой.
Задачей Фуко во "Введении", по его же собственным словам, было
представить "проект антропологии". Пообещав в одной из будущих работ
специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в
"развитии современных размышлений о человеке", на характерном для этих
размышлений "повороте феноменологии в сторону антропологии", он отмечает,
что в рамках "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, которая
не была бы ни философией, ни психологией", анализа, принципы и метод
которого задавались бы только "абсолютной исключительностью его объекта,
каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Меn-schsein"
({i}ibid.,{/i} p.66). Такая антропология радикально отличается "от
психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание
человека редуцирую-щим понятием {i}homo natura{/i}"{i},-{/i} отличается тем,
что она
{i}417{/i}
размещается в "контексте онтологического размышления, важнейшей темой
которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein" ({i}ibid.).{/i}
Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером "антропологического
изучения воображаемого", Фуко отмечает настоятельность и другой задачи:
разработки "антропологии выражения", в рамках которой следовало бы
"по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и
выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения является
абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако
задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и
необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета"
({i}ibid{/i}., pp.118-119).
Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И
оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на
полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи,
которые - подобно, например, {i}Жаннетт Коломбель -{/i} считают "Введение"
Фуко одной из лучших работ, посвященных "анализу воображаемого", если бы
антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно
ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во "Введении"
проходят перед взором читателя, так сказать, в "прямом проведении":
"изначального присутствия", "присутствия-в-мире", экзистенции, которая
"сновидением забрасывается в мир", смерти как "абсолютного смысла
сновидения", сновидения и воображения как привилегированного топоса
конституирования свободы и "фундаментальных форм существования",- все эти,
столь легко узнаваемые и - после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти
- столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом
беспощадной критики.
{i}418
Кто нападает на
свое время,
тот может нападать лишь на себя.
Мое сильнейшее свойство - самопреодоление.{/i}
Эти слова {i}Фридриха Ницше{/i} вполне мог бы сказать о себе и Фуко.
Как и другие его слова: "Сократ - я должен в этом признаться - так близок
мне, что я почти всегда борюсь с ним". И не о Фуко ли говорит {i}Рудольф
Штейнер,{/i} когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "...он, в сущности,
никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда - {i}с самим
собою{/i}" ("Личность Фридриха Ницше и психопатология")16. Несомненно: с
наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы,
Фуко сражается именно с тем, что ему близко - близко сейчас, было или могло
бы быть близко. Так - в случае феноменологии или психоанализа, и точно так
же - в случае марксизма или структурализма. "Критика" у Фуко - это в первую
очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить "мысль
других" всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.
Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует
запрет на переиздание "Введения" к Бинсвангеру, а также книги {i}Душевная
болезнь и личность -{/i} как первого ее издания 1954 года, так и второго,
переработанного и дополненного, 1962 года17. Но главное, конечно же, не в
этом. Теперь для Фуко вопрос "Was ist der Mensch?" - это вопрос коварный, из
разряда иллюзий; понятия "смысл", "структура", "генезис" - какое бы зна-
_______
16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, {i}Сочинения в двух томах,{/i} т. I,
с.24.
17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский
язык, однако это ему не удается.
420
чение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни
занимали - означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во "Введении" к
переводу кантовской {i}Антропологии,{/i} "нашу неспособность осуществлять
против этой антропологической иллюзии настоящую критику" ("Introduction a
{i}I'Anthropologie...{/i}"{i},{/i} p. 125). Это "Введение" тоже не будет
опубликовано - такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда
почти дословно) войдут в {i}Слова и вещи.{/i} Резкая критика, которую в этой
книге развертывает Фуко по отношению к "антропологической иллюзии" (чего
здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: "Антропологический сон"),-
вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от
"человека" (так возникает тема "конца человека", "смерти человека"),
философия сможет снова начать мыслить,- принесла Фуко громкую и, порой,
скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и
язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме,
антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего,
конечно,- в "антигуманизме", и до восторженного признания в нем "нового
Канта"18. Образец критики "антропологической иллюзии" Фуко находит у Ницше.
"Ницшевское предприя-
__________
18 Текст "Введения" (его полное название - "Генезис и структура
{i}Антропологии Канта{/i}"{i}){/i} изобилует выпадами против современной
философии, пытающейся обосновать своего рода "антропологию" - антропологию,
понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса.
На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые
общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени
полемической книгой являются {i}Слова и вещи;{/i} некоторые исследователи
считают даже, что это прежде всего "воинствующая" - по своему философскому
содержанию - книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда
феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во
многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той
интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась
нестолько как "проба нового метода, сколько как агрессия". И это - притом,
что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста
были самим Фуко изъяты. "Разрыв"? Несомненно. "Введение" к кантовской
{i}Антропологии{/i} и, тем более. {i}Слов{/i}" {i}и веши{/i} знаменуют собой
явный {i}разрыв с традицией{/i} европейской философской мысли. Однако, если
это и "разрыв", то в случае Фуко - прежде всего с самим собой. Ибо, как мы
видели, влияние феноменологии на Фуко - и главным образом как раз в версии
{i}Мерло-Понти-{/i} было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже
и здесь. Одна из глав {i}Слов и веш/й{/i} называется "Проза мира". Фуко
отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно для
того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти -
мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и
посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он,
безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.
{i}420{/i}
тие, - пишет Фуко на последних страницах "Введения",- могло бы быть
понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого
вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте,
вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время
убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности -
неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником
которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога"
("Introduction a {i}l'Anthropologie...{/i}", рр.126-128).
Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении
{i}Душевной болезни и личности{/i} (1954) с ее переизданием 1962 года (под
названием {i}Душевная болезнь и психология){/i} и с появившейся на год
раньше {i}Историей безумия.{/i} В чрезвычайно интересном и детальном анализе
этих работ ("К истокам {i}Истории безумия:{/i} поправка и ее границы", 1986)
{i}Пьер Машре{/i} справедливо отмечает, что понимание пути, который
проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу - к этой
ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на
себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам
"душевной болезни", который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка
искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы "взаимоотношения
человека и его среды". При этом резкой критике подвергаются как психо-
{i}421{/i}
анализ (за неучет этого "взаимоотношения"), так и феноменологический
подход к пониманию отношения между "болезнями тела" и "болезнями духа"
(имеется в виду прежде всего учение {i}Курта Гольдштейна).{/i}
Во втором издании от попытки {i}таким{/i} образом учитывать "внешние
измерения субъективности" не останется и следа: исчезает глава, целиком
посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе
общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о
"душевных расстройствах", об "ума-лишении" ("alienation") в терминах
"возбуждения" и "торможения"19.
Удивительно, что {i}Душевная болезнь и личность{/i} и "Введение" к
Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в
большей степени различ-
_____________
19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для
Фуко свою значимость и будет - ив {i}Истории безумия,{/i} и даже еще в
лекциях в {i}Коллеж де Франс-{/i} в центре его размышлений. Это вопрос о
соотношении {i}нормального{/i} и {i}патологического;{/i} вопрос о том, можно
ли представление о "норме" человека устанавливать исходя из анализа
"патологического". В {i}Душевной болезни{/i} он критикует за это
психоанализ: "Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, имея
дело с патологией взрослого" ({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.23).
Не упуская случая уличить "научную психологию" в том, что для нее
"...душевная патология всегда была и остается одним из источников
психологического опыта" ("La recherche scientifique et la psychologie",
p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов
становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление
патологической анатомии и та роль, которую для "взгляда" медика приобрела в
этот момент {i}смерть:{/i} "Тьма жизни рассеивается при свете смерти"
(Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической
парафразой слов {i}Биша,{/i} метра медицины того времени; "Вскройте
несколько трупов - и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак,'который само
по себе наблюдение не могло рассеять". Фуко не устает напоминать, что
решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о
человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти.
"Действительно,- пишет Фуко,- западный человек смог конституировать себя в
своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри
своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное
существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта
неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из
размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя
за науку об индивиде" ({i}ibid.,{/i} pp.200-201).
{i}422{/i}
ных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы
сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте
находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти
два способа мысли: "...если эта субъективность ума-лишенного является
одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого
ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?"
({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.69).
Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую
претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с {i}Истории
безумия{/i} он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о
"человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в
марксистских терминах, - он вообще перестает мыслить в терминах
субъективности, тем более - искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем
бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального
присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской
онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней
для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того,
однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же
ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного
человека" оборачивается особого рода {i}историческим анализом{/i} и
{i}критикой{/i} самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках
которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая, по сути
дела, ищет {i}возможность для самой мысли быть другой.{/i} Это и есть
рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования"
Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической
историей", или - одним словом - "археологией", имея в виду философскую
работу, направленную прежде всего на анализ {i}условий возможности{/i}
возникновения и существования того или ино-
{i}423{/i}
го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных,
социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер,
Фуко часто будет называть в 60-е годы {i}историческим apriori,{/i} одним из
примеров которого может служить {i}эпистема,{/i} представление о которой
было введено им в {i}Словах и вещах.{/i}
Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой
речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие"
берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается
относительно исторических условий своего конституирования - как феномен,
"порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело.
И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ
распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия".
Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии -
как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину
о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура
"{i}подлинного{/i}" безумия, скрытого за различными его масками и
превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы
существовал некий "{i}изначальный{/i}" опыт безумия, отличный от всех его
исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то
важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть,
идет не об "истории познания", пи-
_________
20 Так, вторая глава {i}Душевной болезни,{/i} называвшаяся прежде
"Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и
культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том,
чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить -
через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое
устанавливается между "патологическим" и {i}психологией,{/i} или "разными
психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании),
внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить
само это "патологическое".
21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно будет однажды
попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия
освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в
некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et
psychologie, р.90).
{i}424{/i}
шет Фуко в предисловии к {i}Истории безумия,{/i} "но о рудиментарных
движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей
его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку
собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться
к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые
никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли
красок бодрствования" ({i}Histoire de la folie,{/i} p.VII). И при этом в
следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это -
"невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это
сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и
"неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то,
чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком
состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже
пленил" ({i}ibid.).{/i}
Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он
оказывается напрямую связанным с судьбами {i}разума.{/i} Но взгляд его на
безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде
всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций
и соответствующих практик (таких как установление недееспособности,
отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые
устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко
снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой
философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ,
или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам
"неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто
поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к
целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем -
олицетворяющим. {i}Нерваль, Руссель{/i} и {i}Арто, Гельдерлин{/i} и
{i}Ницше-{/i} вот имена, которые
{i}425{/i}
чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, -
имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие
трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть,
однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то
им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой
половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта
трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы
{i