я только что была проанализирована. В самом деле, там говорилось: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает", здесь: "те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают..."; совершенно очевидно, что союз "и" в обоих контекстах обозначает эквивалентность обеих частей формулы ("и" - "и/или"), относящейся, как и в случае символической ашвамедхи (см. выше), не к одному, а к двум субъектам действия. Но если в первом случае знание (по принципу y.e.v.) устанавливалось в качестве эквивалента (и замены) реального жертвоприношения, то здесь, в тексте 6.2.15, пребывание в лесу и почитание веры и истины устанавливаются как эквивалент (и, значит, замена) учения о "пяти огнях", которое, конечно, есть не что иное, как символическое жертвоприношение. Это значит, что если первое наставление делает факультативным реальное совершение ашвамедхи, то второе уже указывает на факультативность самого символического жертвоприношения по принципу y.e.v. Перед нами, таким образом, нижняя граница области действия этого принципа, а вместе с ним, если не ошибаюсь, всей поздневедийской (брахманической) прозы и тем самым ведийского канона вообще. Вряд ли следует считать случайным тот факт, что этот текст помещен в третий, "дополнительный" раздел БрУп. 
Обратимся теперь к структуре символического наставления о "пяти огнях" и попытаемся установить, что лежит в основе деятельности y.e.v. в данном случае. По образцу какого именно ритуала происходят здесь созерцание? И каков "плод" его? Формула y.e.v., правда, дает ответ на последний вопрос, но этот ответ сам по себе настолько сложен, что требует детального изучения; к тому же он целиком касается загробного мира (см. Гл. IV), а мне хотелось бы, насколько это возможно, определить результат этого действия здесь, в посюстороннем мире. 
16. Итак, по какой парадигме происходит символическое жертвоприношение в учении о "пяти огнях"? На этот вопрос возможны два ответа: 
a. с одной стороны, не дается никакого конкретного субстрата, а предлагается, так сказать, схема некоего "жертвоприношения вообще": выделяются пять элементов, свойственные любому приношению в огонь (топливо - дым - пламя - угли - искры), которые затем подвергаются последовательным отождествлениям в пяти "мирах" (небо - воздушное пространство - земля - человек - женщина); 
b. с другой стороны, дополнительно к этой картине дается еще один (т.е. шестой, вне группы) огонь - погребальный, на котором сжигается человек и который, как это нетрудно заметить, символизации не подвергается (ибо здесь элементы тождественны сами себе: огонь - огонь, топливо - топливо, дым - дым и т.д.). Очевидно, именно этот огонь в каком-то смысле выступает в качестве парадигмы для всех остальных. [29] 
Поскольку это последнее жертвоприношение по своей структуре есть самоприношеяие (в погребальных обрядах эта черта подчеркивается тем, что погребальный костер бывшего домохозяина зажигается от одного из трех огней, которые он обязан был поддерживать в течение всей своей жизни и "установление" которых только и сообщало ему статус "домохозяина"; главный из этих трех огней называется соответственно гархапатья), то и "пять огней" оказываются эквивалентными все тому же изначальному акту: самоприношению Праджапати (божества, существующего только в сфере ритуала и олицетворяющего этот ритуал) в форме любого человека, "который так знает". Мы сможем по достоинству оценить этот факт, сопоставив его с аналогичными соображениями, касающимися ашвамедхи (см. с. 58). В наставлении о "пяти огнях" образ сопровождает не какое-либо определенное жертвоприношение, хотя бы и очень длительное (например, ашвамедху, длящуюся год и больше), а вообще всю человеческую жизнь. С того момента, как человек, обученный этому тайному учению, становится "так знающим", весь мир, вернее, вся человеческая жизнь в ее существенных проявлениях (рождение грозы и дождя; происхождение пищи; прием пищи; зарождение потомства) представляется ему как одно сплошное жертвоприношение, в котором он является основным участником, действующим жрецом и заказчиком, соединенными в одном лице (поскольку, как мы видели, вся эта картина представляет символизацию самоприношения человека в погребальном огне). Это означает сакрализацию человеческой жизни (и природы) в ее главных проявлениях. Смысл данного факта вскрывается при сопоставлении со следующим текстом ШБр. 
17. В самом начале этой огромной брахманы, при изложении процедуры "принятия обета" (что должно предшествовать началу всякого жертвоприношения и соответствует, таким образом, как бы минимальной степени инициации) говорится следующее: 
Кто собирается принять обет, тот, стоя между очагами Ахавенией и Гархапатьей и повернувшись лицом к востоку, прикасается к воде; он прикасается к воде потому, что человек - это нечистое, ибо он лжет, и потому, что этим действием [достигается] внутреннее очищение, ибо вода - это чистое. "Став, достойным ритуала (= "ритуально чистым", "принадлежащим к сфере ритуала"), я приму на себя обет" - так [говорит он]; ибо поистине вода очищает. "Став чистым с помощью этого чистого, я приму на себя обет" - так [говорит он]; потому он и прикасается к воде... После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося [мантру]: "О владыка обетов! О Агни! Я выдержал обет. Я был достоин этого. Я достиг успеха" (= ВС 2.28). 
Двоякий поистине [мир] этот: истина и ложь [составляют его]; и нет третьего. Поистине боги - это истина, человек же - ложь. [30] Поэтому, произнося [мантру]: "Вот я перехожу от лжи к истине" (= ВС 1.5.6), он переходит из [мира] людей в [мир] богов. 
Тогда - пусть говорит он только правду; ибо этот обет поистине держат боги. Правду говорят они. Поэтому они исполнены сияния; сияющим поистине бывает тот, кто, зная это (у.е.v.), говорит правду. 
После совершения [жертвоприношения] он слагает с себя [обет], произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь". Ибо, приняв обет, он делается как бы нечеловеческим (т.е. принадлежащим к божественному, ритуальному миру); а так как нехорошо ему сказать: "Теперь я перехожу из правды в ложь", - и так как поистине он как бы снова делается человеком, пусть он слагает с себя обет, произнося: "Теперь я есмь, кто я есмь" (ШБр 1.1.1.1.3-6). 
Этот текст удивительно ярко выражает существенную черту всякой ритуализованной картины бытия. Имеются два мира: божественный и человеческий, истинный и ложный. Вся истина, вся реальность принадлежат только первому, второй же есть нечто неистинное и потому несущественное, лишенное твердых законов и норм, как бы случайное. Единственный путь обрести реальность, опору и т.д. - это перейти от мира людей в мир богов, из мира профанного в мир сакральный, что возможно лишь с помощью ритуала. Однако человек не может пребывать в сфере ритуала постоянно: совершив обряд, он выходит из божественного мира, опять становится случайным, безосновным, "прагматическим" существом, которое характеризуется прежде, всего тем, что лжет. Конечно, в любом сообществе людей существуют моральные нормы, писаные и неписаные законы, которым каждый человек обязан подчиняться с риском подвергнуться в противном случае наказанию или осуждению окружающих. Впрочем, все это - внешние, эмпирические законы, за которыми не стоит никакой абсолютной "метафизической" реальности, они ие затрагивают глубинных сфер бытия. Человек, которого такое положение вещей не удовлетворяет, всегда имеет возможность придать своему бытию, недостающую онтологическую твердость, истинность: для этого достаточно обратиться к жрецу, совершить соответствующий случаю обряд и получить тем самым необходимое метафизическое "подкрепление". 
Однако нетрудно усмотреть, что при столь резком разграничении сфер сакрального и профанического большая часть существования все же протекает вне сферы ритуала, а потому неизбежно должна ощущаться человеком как нечто бессмысленное, лишенное абсолютной ценности. Жизнь должна быть как-то сакрализована. Но как это сделать? Здесь намечаются следующие пути: 
a. учащение обрядов. Это тот путь, который мы видим реализованным в грихьясутрах ("сутрах домашнего ритуала"), стремящихся обставить ритуальными предписаниями буквально каждый шаг благочестивого домохозяина и его домочадцев. Рождение ребенка - обряд; первое кормление его твердой пищей - обряд; начало учения - обряд; возвращение от учителя - обряд; женитьба, установление священных огней, начало и конец каждого дня основных сезонов полевых работ и т.д. - все хоть сколько-нибудь заметные события сопровождаются более или менее длительными и сложными ритуалами. Однако ограниченность этого пути ясна: он не в силах сакрализовать, само течение человеческой жизни, придать ей постоянство онтологического статуса. Видимо, достаточно рано (об этих фактах повествует уже PB) профессиональные ритуалисты выработали для себя иной путь; 
b. удлинение обрядов. Это так называемая система саттр (или ритуальных "сессий" - о данном обряде см. выше, гл. I §7). [31] 
Впрочем, несовершенство и этого пути очевидно: он недоступен никому, кроме специально тренированных профессионалов, которые к тому же составляли замкнутое, строго эндогамное сословие (т.е. речь идет, конечно, о варне брахманов) и которым строжайше запрещалось разглашать секреты своего священного ремесла. [32] 
Видимо, именно это последнее обстоятельство (быть может, в сочетании с какими-то иными факторами) привело к тому, что сакрализация всего человеческого существования стала развиваться по иному пути - пути символического ритуала и деятельности по принципу y.e.v.; 
c. ритуал "символической ашвамедхи", который делал принадлежащим к сфере ритуала любого его участника (а также, видимо, и вообще любого, "кто так знает"), об этом подробно см. выше, гл. III, §11; 
d. учение о "пяти огнях", вводившее посредством символического отождествления главные, существенные моменты человеческой и природной жизни в сферу ритуала. Более того, само происхождение (т.е. в буквальном смысле рождение) человека возводится к небесному, сакральному источнику. Но если человек рождается от "небесной воды" (а в этом, как мы помним, как раз и состоял главный вопрос, на который не смогли ответить ни Шветакету, ни его отец), то он в некотором смысле весь, целиком сакрален, поскольку возникает внутри божественного мира, т.е. ритуала. Впрочем, нарисованная таким образом картина оказывается уж как-то слишком благополучной. Если происхождение (и, значит, природа) человека так чудесно, то откуда в нем ложь, откуда грех, откуда страдание, смерть? На подобные "буддийские" вопросы авторы текста, скорее всего, отвечали бы довольно высокомерно: нас эти явления не касаются, они принадлежат внесакральному, случайному миру; для того, "кто так знает", страдание и грех перестают существовать; человека, увидевшего свою божественность, смерть не страшит и т.д. Вполне возможно, что многие именно так и отвечали на эти чисто "человеческие" вопросы, чем и обеспечили буддизму успех его проповеди. [33] Однако, надо думать, какие-то учителя все же отнеслись к этим новым проблемам вполне серьезно и попытались, опираясь на достижения психологии брахман и упанишад, переработать учение о ритуальном символизме с точки зрения психологических состояний "данного" человека, который еще только пытается стать таким, "кто так знает". Это приводит нас к учению уже гораздо более позднего текста, стоящего вне рамок ведийского канона, т.е. БхГ, в которой интересующий нас процесс "сакрализации" достигает, видимо, своего завершения; 
e. "ритуальный символизм" БхГ. В каком смысле можно говорить о "ритуальном символизме" подобного текста? Для ответа на этот вопрос обратим внимание на содержание третьей и четвертой глав памятника. 
Третья глава начинается вопросом Арджуны: 
Если ты полагаешь, что мысль лучше действия, Джанардана, 
То зачем к действию ужасному меня ты толкаешь, Кешава? - 
после чего следует в качестве вступительного раздела этой главы психологическое учение о действии (очень кратко, практически две шлоки: 5-6); остальные рассуждения подводят нас к осознанию необходимости "предписанного" (нитья) действия (8), т.е. жертвы (9); после чего начинается основной раздел - учение о действии как жертве (см. 10 и сл.). 
Прежде всего нас встречает знакомая фигура - Праджапати:. 
Создав существа вместе с жертвой, сказал древле Праджапати: 
Ею (т.е. жертвой) вы умножайтесь; да будет она вам коровой желаний (10). 
Люди подкрепляют богов жертвой, боги людей - дарами (11-12). Следует круг жертвоприношений, последняя часть которого совпадает с началом дигрессии из учения о "пяти огнях": ОМ (акшара) - Брахман - действие - жертва - Парджанья (т.е. дождь) - пища - существа (14-15). Человек должен "вращать" этот круг, однако чувственные удовлетворения отвращают некоторых от благого пути: такие живут "тщетно" (16). После чего, установив себя как идеал правильного действия, Бхагаван излагает учение о внутреннем состоянии действующего субъекта (27-43, конец главы). 
В начале четвертой главы, рассказав о своем чудесном рождении, Кришна продолжает учение о жертвенном действии (12 и сл.). Идеалом правильного действия выставляется жертва. Всякое действие должно совершаться по парадигме жертвенного. Однако выясняется, что люди сумели исказить и саму идею жертвы, ибо "быстро в мире людей приходит успех, рожденный [ритуальным] действием" (12). Какая же тогда жертва правильная? Это та, которая совершается не одними только руками, но внутренним усилием, знанием: 
Лyчше, чем жертва, состоящая из вещества, 
Жертва знанием, о врагов губитель! (33). 
Иными словами, жертва должна совершаться бескорыстно, ради самой жертвы: 
Иные адепты жертву богам предлагают; 
Иные же в огне Брахмана совершают жертву с помощью жертвы (25). 
Эта "жертва ради жертвы" есть, конечно, не что иное, как реализация на индивидуальном, психологическом уровне самопожертвования Праджапати; это тождество, как мы видели, лежит в основе всех ритуально-символических текстов. Это же тождество выражает и БхГ в стихе IV. 24: 
Жертвенной ложкой-Брахманом 
Жертва-Брахман 
B жертвенном огне Брахмана 
Жертвуется Брахманом; 
Установленный в действии-Брахмане, 
Пусть он достигнет Брахмана 
(Сжигающий свое действие, 
Словно топливо, в огне Брахмана). [34] 
Здесь Брахман - это, конечно, то же самое, что Праджапати старых текстов, ритуальное тождество тождеств. Но если в брахманических текстах жертвоприношение описывалось объективно, со стороны главным образом самих действий, то здесь, в БхГ, те же процессы представлены изнутри, со стороны движущей силы жертвоприношения - Брахмана; (выше упоминалось о (связи этого понятия с "умной" жертвой брахмана. [35] 
Итак, БхГ выражает ту же идею сакрализации мира посредством тотального жертвенного акта, что и текст БрУп 6.2.1-14 (учение о "пяти огнях"). Разница только в перспективе, которая становится психологической. Теперь уже не внешние события человеческой (и природной) жизни, связанные в основном с питанием и рождением, но вся она каждым своим проявлением, каждым действием, совершаемым как идеальное жертвоприношение, приобщается к божественной реальности либо, не исполняя этих требований, погружается во тьму бессмысленного, "злого" жительства, не имеющего под собой онтологической опоры. 
Этим, разумеется, содержание поэмы не исчерпывается; но для нас исчерпана линия развития, начатая с первых страниц этой главы: процесс расширения ритуала посредством такого символического воспроизведения его, которое было обозначено как "принцип y.e.v.", привел к представлению о сакральности всей человеческой жизни в любом ее проявлении. 
Однако это потребовало от нас некоторого выхода за пределы ведийского канона. Возвращаясь к упанишадам, к тексту БрУп 6.2, мы посмотрим, каким образом учение о ритуальном символизме превращается в систему поздневедийской эсхатологии. 







Глава IV
"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ" 
(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты)
1. В этой главе мы продолжим анализ текста "учения о пяти огнях". Нам остается рассмотреть ту часть текста БрУп 6.2, которая находится после формулы уа evam etad viduh. [1] 
Те, кто это так знают, и те, кто в лесу почитают веру как сущее, [2] соединяются [3] с пламенем, после пламени - с днем, после дня - со светлой половиной месяца, после светлой половины месяца - с полугодием растущего солнца, [4] после этого полугодия - с миром богов, после мира богов - с солнцем, после солнца - с молнией; их, ставших молнией, ведет в миры Брахмана, приблизившись, пуруша, состоящий из манаса; [5] и они в тех мирах Брахмана, в запредельной дали, обитают. Нового возврата для них нет. 
А те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами, тапасом, - они соединяются с дымом, после дыма - с ночью, после ночи - с темной половиной месяца, после темной половины месяца - с полугодием убывающего солнца, после этого полугодия - с миром предков, после мира предков - с луною; луны достигнув, они становятся пищей; там боги их поглощают, словно Сому, [говоря:] "Возрастай! Уменьшайся!" Когда это [состояние] у них проходит, тогда они ниспадают в пространство, из пространства - в ветер, из ветра - в дождь, из дождя в землю; достигнув земли, они становятся пищей; вновь они приносятся в жертву на огне человека, затем рождаются на огне женщины. Так они по этому [кругу] обращаются, направленные к мирам. 
Те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами, [6] кусающимися тварями (15-16). 
Этот текст поражает нас одновременно и своей абсолютной стройностью, доведенной до предела симметрией частей, и не менее абсолютной загадочностью: даже среди не слишком ясных текстов упанишад он выделяется своей темнотой. 
Видимо, традиция считала это учение весьма важным: мы находим его не только в двух других упанишадах (ЧхУп и КаушУп - в более или менее идентичной форме) и в одной из "великих" брахман (ДжБр), но и в таких авторитетнейших текстах более позднего периода, как БхГ, [7] "Брахмасутры" и "Бхагаватапурана". 
Для современного исследователя - историка культуры, философа, этнолога - этот текст также представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей "перевоплощения", которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений, включая и такие неортодоксальные системы, как буддизм и джайнизм. Учение о "перевоплощении" (или, как его иногда называют, "метампсихозе") получило также широчайшее распространение в античном Средиземноморье - от Пифагора до гностиков и Оригена (в форме так называемого "учения о предсуществовании"); многие специалисты (например, Отто Шрадер) считали факт его заимствования из Индии вполне установленным. 
Все это, по-видимому, оправдывает попытку обследования контекстных и идейных связей данного текста. Попытаемся приблизиться к тому, что можно было бы назвать "смыслом" учения о "двух путях". 
2. Прежде всего какую пользу здесь может принести известная формула y.e.v.? Исходя из структуры брахманического наставления, содержащего, эту формулу (такое наставление, как уже говорилось раньше, называется артхавада, т.е. "учение о цели, о пользе"), можно ожидать, что реальность, описываемая в тексте после формулы, является как бы желанным плодом, которого может достичь всякий, правильно выполняющий самонаставление, т.е. то, что в тексте стоит до формулы. Мы помним, далее, что структура этого "плода" должна в той или иной степени воспроизводить форму действия, предписанного самим наставлением. Здесь это "действие" - учение о "пяти огнях", или, как было показано, деятельность, сакрализующая бытие человека в его двух главных аспектах (воспроизведении пищи и продолжении рода); иными словами, это учение о происхождении "жертвователя" из небесного мира, из ритуального действия богов. 
Предположим, как мы уже делали ранее, что человек полностью усвоил, полностью отождествился с образом "пяти огней"; какого "плода" он тогда достигнет? К сожалению, "мысленный эксперимент" такого типа, как описанный выше, здесь не поможет: результат наставления о "пяти огнях" целиком относится к тому положению вещей, которое должно наступить по ту сторон