и кто-либо из участников совершает ошибку, поскольку, согласно воззрениям ведийских текстов, малейшая неточность в священнодействиях грозит заказчику самыми неприятными последствиями. Роль брахмана представляется весьма важной: этот жрец знает особые заклинания, способные "исцелить" жертвоприношение; они часто обозначались терминами ангирасы или атхарва-ангирасы (см. [79, т. 1, с. XII-XIII; 103, с. 97-105 (библиогр.)]). 
В эпоху собирания и фиксации текстов были составлены сборники гимнов песнопений, жертвенных формул и заклинаний, приспособленные к потребностям каждого из четырех главных исполнителей ритуала: соответственно - в общепринятом хронологическом порядке - PB, CB, ЯВ и (гораздо позднее) AB (см. [5, с. 5-9]). Это дает нам первое членение ведийского канона. 
6. Однако такого рода распределение функций жрецов, а также построенная на нем классификация текстов не лишены некоторой искусственности. AB была включена в канон настолько поздно, что ее связь с брахманом как раз в ведийскую эпоху (от PB до "средних" упанишад) представляется несколько проблематичной (во всяком случае, спорадической). Даже если предположить постоянное использование этим жрецом определенного числа заклинаний, со временем образовавших самхиту AB, то основная масса ее текстов (охранительных, любовных, "медицинских" и прочих заговоров) в "высоком" брахманическом ритуале, очевидно, не применялась. 
На какие еще тексты мог опираться брахман? Прежде всего в качестве "распорядителя" ритуала в целом он, видимо, был обязан хорошо знать сборники хотара, удгатара и адхварью (т.е. PB, CB, ЯВ), а также, что особенно важно, символические "комментарии" к ним, брахманы. Однако и эти последние не являются исключительно его рабочим инструментом (они имеют в виду всех четырех жрецов). Это приводит нас ко второму принципу классификации канонических текстов. 
Дело в том, что наряду с текстами, произносимыми вслух, каждый жрец имел ряд наставлений, которые следовало воспроизводить при помощи специальной техники, молча, одним умом; тексты первого рода называются мантры, второго - брахманы [7]. Для всех вед, кроме Черной ЯВ, мантры совпадают с самхитами (т.е. традиция относит к мантрам также и гимны), тогда как самхиты Черной ЯВ содержат в себе помимо мантр также и брахманы, (в специальной литературе этот термин чаще употребляется собирательно: брахмана). Видимо, обособление функций жреца-брахмана было связано со складыванием текстов последнего типа; естественно предположить, что знание их, а также умение правильно применять эти чрезвычайно обширные трактаты рано или поздно должно было составить прерогативу специально подготовленного профессионала. 
Следует заметить, что именно эта классификация (мантры - брахманы) является наиболее употребительной в древнеиндийской традиции. [8] Деление текстов на три класса (самхиты - брахманы - сутры), [9] с одной стороны, выходит за рамки собственно "священных" текстов, а с другой - не вполне последовательно (учитывая своеобразный характер самхит Черной ЯВ, отмеченный выше). Наконец, в научной литературе наиболее употребительна четырехчленная классификация (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады), [10] которая опирается помимо функционального (связь араньяк и упанишад с некоторыми формами символического ритуала; в более поздней традиции - соответствие четырех классов текстов системе так называемых варнашрам) также и на лингвистический критерий: по языку самхиты архаичнее брахман, а эти последние - несколько старше (впрочем, не во всех случаях) араньяк и упанишад. 
Наряду с этими вполне объективными классификациями в работах индологов конца прошлого века довольно явственно наметился другой, чисто эмоциональный подход к классификации и особенно оценке ведийских памятников. Например, столь выдающийся специалист, как П.Дейссен, опираясь на известные восторженные отзывы об упанишадах Шопенгауэра (а также на комментаторскую литературу школы Шанкары), провозгласил "радикальное освобождение этих текстов от ритуальной традиции", от "совершенно чуждого им духа брахман", в силу чего они стали "кульминационным пунктом индийского мировоззрения" и т.д. (см. [82, с. V, 4 и сл.]). [11] Это противопоставление упанишад брахманам на фоне резкой недооценки последних все еще продолжает, к сожалению, доминировать в индологической литературе (один из последних примеров: [40, с. 15 и сл.]). Я не считаю сейчас целесообразным останавливаться на критике этих взглядов: вся настоящая работа до некоторой степени посвящена их опровержению. Ранее (в 1910-1920-х годах) точку зрения Дейссена критиковали Г.Ольденберг (см., например, [127]), А.Хиллебрандт (см. [102]); в наше время в числе сторонников единства ведийской традиции можно назвать Я.Гонду (см. особенно [93] и цитированную там литературу). 
7. Возникает вопрос: в какой мере четырехчленная классификация ведийских текстов (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады) может считаться достоянием самой традиции? Соответствует ли она воззрениям носителей ведийской культуры? С одной стороны, разумеется, сама традиция (а не филологи-европейцы) выделила араньяки и упанишады из брахман, обозначив их специальными названиями (а в ряде случаев даже резко противопоставив - Шанкара). С другой стороны, комментаторы довольно часто обозначают ведийский канон словосочетанием мантры - брахманы (наряду с собирательными терминами веда, шрути, о которых см. ниже), но никогда, насколько мне известно, четырехчленной формулой (самхиты - брахманы - араньяки - упанишады). Кроме того, как по содержанию, так и по форме араньяки и (древнейшие) упанишады зачастую неотличимы от ряда текстов, входящих по традиции в брахманы. Если, таким образом, перед нами действительно классификация (а не эмпирические, ad hoc обозначения ряда текстов), то каков ее принцип? Для ответа на этот вопрос рассмотрим проблему выделения араньяк из брахман. 
Широко распространенный взгляд на араньяки как на "трактаты для отшельников (или стариков), удалившихся в леса" (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 14]), по крайней мере в такой формулировке, надо признать ошибочным. Дело в том, что он автоматически вызывает представление об одной из четырех "жизненных стадий" (ашрама) и соответственно о системе варнашрамадхарма, относящейся, однако, к гораздо более поздней эпохе, чем тексты дошедших до нас араньяк: если эта система окончательно оформляется в последние века до нашей эры (ср. "Законы Ману" 3.78; 6.2 и сл., 87 и сл.; "Артха-шастра" 1. 3), то интересующий нас класс памятников обычно датируется VII-VI вв. до н.э. Поэтому гораздо предпочтительнее точка зрения тех специалистов, которые видят в араньяках тексты, предназначенные для домохозяев (а также учеников), периодически удалявшихся в лес для исполнения определенных специальных обрядов. [12] В грихьясутрах эти наставления обозначались словом рахасья (т.е. "тайные [учения]"), объединявшим араньяки вместе с упанишадами. [13] Однако и эта точка зрения не вполне точна; рассматривая тексты, мы убеждаемся, что три из четырех араньяк (т.е. все, кроме БрУп) имеют разделы, никоим образом не относящиеся к ритуальному чтению рахасьи в лесу, обряду весьма простому, требовавшему минимальных аксессуаров и помощи одного учителя. Такие, например, церемонии, как махаврата (основное содержание ААр и ШанкхАр), агничаяна (ТАр 1) или праваргья (ТАр 4-5), суть технически сложные жертвоприношения, иногда с десятками участников. Поэтому предписания грихьясутр о чтении рахасьи в лесу могли иметь в виду лишь те разделы араньяк, которые эксплицитно названы упанишадами (ААр 2-3; ШанкхАр 1-4 либо 6-9; ТАр 7-10; БрУп 1-6). Возникает вопрос: какова функция остальных разделов и почему они оказались в этих "лесных" трактатах, по соседству с упанишадами? 
TAp 1-6 составляет, по мнению Кейта [9, с. 78-82 (введ.)], единое целое с ТБр и брахманическими частями ТС; она широко цитируется в ритуальных сутрах школы Тайттирия и, более того, представляет собою то же самое сочетание мантр и брахманы, которое характерно для ТС (см. выше); оба автора сутр, Баудхаяна и Апастамба, называют словом брахмана прозу как ТС, так и ТБр и ТАр: очевидно, термин араньяка в эпоху этих шраутасутр (они старше грихьясутр приблизительно на век-полтора) еще не сформировался (важно, что Панини, 400-350 гг. до н.э., современник главных грихьясутр, также не знает этого термина: он приводит слово араньяка только в значении "лесной житель" - Пан 4.2.129). 
Несколько иначе обстоит дело с ААр и ШанкхАр, имеющими, кстати, несомненные черты сходства как в структуре, так и по содержанию (см. [33; 34]). Обе они излагают символическое учение о махаврате - особом однодневном ритуале, входившем в так называемую саттру. [14] По целому ряду признаков обряд саттра существенно отличался от "нормального" ведийского жертвоприношения. Прежде всего терминологически он не является яджней (см. [103, с. 154]). ТанБр 22.3.2 предписывает: "Для [исполнения] одного желания - саттра; для другого - яджня; саттрой не достигается то же, что яджней, а яджней - то, что саттрой". Этот обряд жрецы совершают для себя (а не для заказчика); все они принимают посвящение (в других обрядах - только заказчик и его жена); они отказываются от дакшины (вознаграждения), предлагая в качестве дакшины божеству самих себя. Наконец, продолжительность этого обряда (обычно - год; теоретически - 12, 100, 600 и даже 1000 лет; краткий вариант - 12 дней) ставит его в число из ряда вон выходящих, особо сакральных торжеств. [15] В годичной саттре выделялись два центральных события - вишуват (день летнего солнцестояния) и махаврата (день зимнего солнцестояния). Оба они имели форму народных праздников - с музыкой, состязаниями колесничих и лучников и т.д., - сопровождавшихся, как всегда, исполнением ряда гимнов PB. Эти гимны были объединены в особую книгу (самхиту), считавшуюся чрезвычайно священной и тайной. Именно "рецепт" построения этой самхиты вместе с символическим толкованием махавраты составляет содержание ААр и ШанкхАр (араньяк в узком смысле слова). 
Неясно, однако, следующее: как могли считаться "тайными" гимны, во-первых, входившие в PB (употреблявшуюся в каждом жертвоприношении), а во-вторых, исполнявшиеся во время народного празднества? Далее, каким образом церемония такого типа могла совершаться в лесу, тайно? Приходится думать, что особое значение имели не сами гимны, а то знание о них, которое вынесено в араньяку, - определенная последовательность исполнения стихов и полустиший, образующая некоторые числовые соотношения (на основе счета слогов). Именно поэтому сутры хотара (т.е. правила построения этих цепочек) помещены в ААр, а сутры адхварью, связанные с этим ритуалом, излагаются в обычных шраутасутрах. Относительно же места совершения обряда можно предположить, что первоначально в лесу происходило лишь обучение жреца, готовившегося для совершения махавраты, символическим (тайным) соответствиям, относящимся к этому обряду, после чего сам обряд совершался там, где ему следовало. Такова, мне кажется, функциональная основа выделения араньяк (по крайней мере ААр и ШанкхАр; ТАр представляет более сложную картину, но и в нее входят два, тоже годичных, обряда, агничаяна и праваргья, считавшиеся особо сакральными) из брахман. 
Впоследствии, видимо, сами эти символические наставления были признаны столь действенными (не забудем, что, по воззрениям ритуалистов, таинственность и действенность обряда как-то предполагают друг друга), что образовали автономные, упрощенного типа обряды, совершавшиеся также в лесу; так, вероятно, возникли на основе араньяк старейшие упанишады. [16] Отсюда следует, что четырехчленная классификация текстов ведийского канона функционально вполне оправдана; однако для понимания возникающей таким образом картины ведийской культуры необходимо более детальное рассмотрение особенностей символического ритуала (см. ниже, Гл. II). 
8. Еще одно традиционное обозначение ведийского канона - шрути в отличие от смрити. Эта двучленная классификация построена на совершенно ином принципе, чем предыдущие. Вся совокупность собственно канонических, священных текстов (шрути) противопоставляется здесь текстам вспомогательным, дополнительным (смрити). 
Значение слова шрути ("слышание") [17] одними специалистами связывается с устной передачей соответствующих текстов (так, например, С.Дасгупта [81, т. 1, с. 12] и в целом М.Винтерниц [147, с. 46-47]), другими - и это господствующая точка зрения - с самим фактом возникновения подобных текстов как "откровения", в ходе которого божество обращается к человеку с речью, тогда как этот последний слышит ее и воспроизводит в виде соответствующего текста (например, гимна). В известной работе [138, т. 1, § 513] читаем: "Этот термин (т.е. веда - В.С.) имеет в виду совокупность текстов, весьма разнообразных по содержанию и по форме, но имеющих между собой то общее, что они (все - В.С.) основаны на "слышании" ("audition" = шрути), т.е. на откровении. Считается, что они исходят от Брахмана". Эта точка зрения, повторяю, чрезвычайно широко представлена в специальной литературе и без всякого преувеличения может считаться преобладающей. 
Однако она не учитывает ряда фактов. Прежде всего постижение некоей "божественной" (сверхчувственной, недоступной обычному человеку) реальности связывается в ведийских текстах (и прежде всего в PB, изобилующей примерами такого рода) не со слухом, а с некоторым внутренним "зрением", "видением" (дхи, дхьяна, дхишана) (см. подробное обсуждение всего этого материала в работе Я.Гонды [100]). 
Может быть, мы имеем дело с откровением, приходящим к людям, так сказать, различными путями - то через особого рода "слышание", то через "видение"? Ничего подобного; дело как раз в том, что само понятие "божественного откровения" (divine revelation) (это выражение в его немецком эквиваленте употребляет М.Винтерниц) в той форме, которая нам знакома, например, по текстам Ветхого завета, к ведийским текстам, по-видимому, совершенно неприложимо. Обращаясь к тексту PB, мы обнаруживаем, что боги вообще ничего не говорят людям; даже если не говорить о гимнах, в которых отношения между богами (а иногда и между богами и людьми) изображаются в форме диалога, [18] можно утверждать, что они вообще молчат. Субъектом глагола "слышать" (шру) в PB оказывается божество, а не человек. 
Вот один из множества примеров (5.30.1.3): 
Кто тот герой, который увидел Индру на легкой повозке?.. 
Пусть ведает невежда, пусть услышит Ведающий (Индра) 
Сочетание в одном гимне (в соседних стихах) "видения" человеком и "слышания" божеством особенно характерно. 
Еще ярче, однако, выступает эта невозможность что-либо "услышать" от божества в тех ситуациях, где его вмешательство было бы чрезвычайно полезным, желанным для человека: так, например, в гимне PB 7.86 человек, мучимый сознанием греха, настойчиво вопрошает Варуну, однако не получает от него ответа: 
Я спрашиваю себя об этом грехе, Варуна, желая понять, 
Прихожу к умным, чтобы расспросить. 
Одно и то же сказали мне мудрецы: 
Ведь этот Варуна гневается на тебя. 
Что же за величайший грех был это, о Варуна, 
Если ты хочешь убить слагателя хвалебных песен, друга? 
Поведай мне это, [о бог], которого нельзя обмануть, о самосущий, 
Опережая [твой гнев],* я хотел бы безгрешным прийти к тебе с поклоном (3-4). 
Видимо, обращение с "вопросом" к Варуне имеет здесь значение чисто риторическое: третья строфа прямо указывает, что, не получив ответа от себя, следует обратиться к "умным" (чикитвас, иногда значит также "видящий": см. примеры у Грассмана [101, стлб. 447-451]), к "мудрецам" (кави, также с оттенком "провидец", "видящий"). 
* В переводе Т.Я.Елизаренковой, который я воспроизвожу, здесь стоит конъектура "это", подразумевающая возможный ответ Варуны; ответ, однако, маловероятен. 
Заключение гимна содержит еще один призыв к Варуне - услышать: 
Эта хвалебная песнь, о Варуна самосущий, 
Да ляжет тебе прямо на сердце! (8). 
Аналогичные просьбы об "услышании" очень часто обращаются к самым разным божествам - Агни, Индре, Пушану и т.д. Ритуальный контекст всего сборника обусловливает частое употребление таких оборотов, как "услышь жертвенный призыв" (хава), "услышь слова молитвы" (вачанси, брахмани), "услышь хвалу" (шлока), "услышь стих" (стома) и т.д. 
В соответствии с этим кругом значений глагола шру интересующее нас слово шрути (которое встречается в PB дважды в значении "слышание": со стороны Агни - 2.2.7 и Индры - 10.111.3) никакого отношения к термину шрути (= "священный текст"), видимо, не имеет. 
Естественно предположить, что это значение появляется не ранее, чем происходит выделение обоих терминов, шрути и смрити, т.е. когда священный текст начинает осознаваться, как таковой, в противоположность некоторому другому, не священному. Это предположение подтверждается статистически. Впервые сколько-нибудь широко термин шрути начинает употребляться в текстах ритуальных сутр, т.е. именно в первых образцах текстов типа смрити. [19] Это заставляет нас обратить особое внимание на те из ритуальных сутр, которые могут считаться древнейшими. 
9. Уже давно было отмечено, что такие древнейшие шраутасутры, как "Вадхула", "Манава", "Баудхаяна" и "Шанкхаяна", обнаруживают некоторые черты, свойственные скорее текстам брахман. [20] Особенно интересна в этом отношении БаудхШрСу. Каланд, много занимавшийся этим текстом, отмечает: "В этом произведении краткость и сжатость выражения (именно эта черта составляет основную особенность стиля сутр как самостоятельного литературного жанра - В.С.) вовсе не являются желанной целью; наоборот, постоянно встречаются большие куски, буквально повторяющие сказанное ранее. Авторы (обычных - В.С.) сутр в таких случаях ограничиваются ссылкой на уже сказанное" [77, с. 3]. Исследователь относит это обстоятельство за счет устной передачи текста и приводит соображения в пользу именно этого способа фиксации и передачи его. Такое объяснение, на мой взгляд, справедливо, но недостаточно. Дело не только в том, что текст передавался устно, но и в том, что ученик, восприняв его от своего учителя в данной форме, не чувствовал себя вправе трансформировать его (т.е. передавать своими словами). Вместе с тем расширение текста, видимо, не считалось его искажением; поэтому ученик, становясь учителем, мог свободно дополнять его мнениями других учителей (иногда даже других школ), удачными ритуальными приемами и т.д. В результате этого тексты постоянно увеличивались в объеме. 
Множество примеров подобного рода дает ШБр (кстати, самый объемный из ведийских памятников), которая часто приводит мнения других учителей в качестве равновозможных (с основной точкой зрения), а иногда - недопустимых. Можно представить себе, до каких размеров разросся бы этот текст, если бы он включал в себя не только символическое истолкование ритуала (обычное содержание любой брахманы.), но и всю массу сведений технического характера, т.е. описание самого ритуала. Возможно, именно такой - синкретический - текст и представляет собой БаудхШрСу, точнее, тот прототип его, до нас не дошедший, который можно было бы обозначить как "прото-Баудх". После разделения его на "Баудхаяна-брахману" (которая не сохранилась) и БаудхШрСу получились тексты двух типов: один - "теоретический" (брахмана), другой - "практический" (сутра), иными словами, произошло деление на шрути и смрити. Видимо, в случае именно данного произведения деление было произведено не слишком удачно: текст сутр получился слишком громоздким, за счет включения обширного "брахманообразного" материала (БаудхШрСу, в самом деле, самая большая из сохранившихся ритуальных сутр). Допустимо полагать, что причиной тому явилось угасание самой школы Баудхаяны (о чем подробно говорит Каланд в цитировавшейся выше работе и в предисловии к своему изданию сутры): текст просто не успели отшлифовать, и он оказался зафиксированным на очень раннем этапе своего складывания. 
10. Все здесь излагаемое имеет, конечно, во многом чисто гипотетический характер: моя цель - не столько дать окончательное решение вопроса, сколько привлечь внимание специалистов к интереснейшему материалу. В подтверждение сформулированной выше