оров, говоря: "Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью" (ТС 1.1.1.с; АпШрСу 1.2.4). Символический ритуал: "Ведь Савитри (один из широкоупотребительных в ритуале стихов PB) поистине возбудитель богов; да приготовят они приношение, побуждаемые Савитри, - так [ему следует помышлять (вслед за удачной конъектурой Эггелинга: "so he thinks")], а потому и говорит он: "Бог Савитар...". "К наилучшему деянью" - ибо поистине жертвоприношение есть наилучшее деянье; поэтому, когда он говорит так, он имеет в виду жертвоприношение" (ШБр 1.7.1.4-5). Текст ТБр ограничивается здесь более кратким указанием: ""Бог Савитар да возбудит вас к наилучшему деянью" - так он говорит, ибо жертвоприношение есть наилучшее деянье" (3.2.1.4). 
Процедуры, связанные с формулами: "о невредимые, долю богов (либо "долю Индры", "долю Махендры") возрастите"; "полные силы, полные молока, обильные потомством, лишенные болезни, лишенные язвы"; "да не обладают вами ни вор, ни злодей"; "копье Рудры вас да избегнет"; "у этого владыки скота умножайтесь"; "храни коров яджаманы" (ТС 1.1.l.d-h; АпШрСу 1.2.4-10), выполняются аналогично (символический ритуал см.: ТБр 3.2.1.4-5; ШБр 1.7.1.6-8). 
Как мы видим, ритуал стремится символически оправдать (т.е. перенести в мир богов, сакрализовать) буквально каждое действие, каждый жест, каждый шаг жреца и прежде всего, конечно, каждое его слово. Подтверждается старая истина: внутри священнодействия нет и не может быть ничего "второстепенного", "неважного"; входя в мир богов, человек, согласно воззрениям ведийских текстов, начинает действовать и мыслить вместе с богами, и именно эта деятельность, происходящая по принципу "кто так знает", его в конце концов обожествляет, делает бессмертным. Параллельно со все большей детализацией и специализацией обряда, в текстах брахман можно заметить движение в сторону создания обобщенных ментальных картин, способных вместить, когда потребуется, любое множество частных деталей. Такого рода миф, долженствующий служить своего рода основой, рамкой для всего ритуала полумесячий, излагает ШБр, помещая его перед детальными наставлениями. Этот миф сводится в общих чертах к следующему. 
Индра, метнув громовую стрелу во Вритру, ослабел и, боясь, что ему не удалось одолеть врага, ушел в запредельную даль (см. ниже, примеч. 12 к Гл. IV). Агни, отправившись на поиски вместе с одним из древних риши и с одним из (персонифицированных) стихотворных размеров, нашел его и пробыл с ним день и ночь. И, как для друга, пришедшего в дом переночевать, готовят пищу, боги приготовили для Индры и Агни рисовый пирог на 12-ти черепках (и потому люди в ходе жертвоприношения полумесячий приносят этим богам точно такое же угощение). Индра сказал: "Сразившись с Вритрой, я ослабел. Эта пища меня не насыщает. Приготовьте другую". Боги сказали: "Хорошо. Только Сома сможет удовлетворить его". Поистине Сома - это луна. Когда в ночь новолуния луны не видно, значит, Сома пришел в этот мир, войдя в воды (ж.р.) и в растения (ж.р.). Поэтому боги приготовили Сому, собрав его ртами коров из растений и вод. Они дали Индре Сому в виде простокваши. Он сказал: "Это поистине насыщает меня, но это не соответствует мне". Тогда боги приготовили смесь пресного молока и простокваши, и Индра был удовлетворен полностью. Поэтому и приносят Индре эту смесь двух видов молока, саннайю. Благодаря этим приношениям Индра стал сильным и одолел зло. Кто, так зная, во время жертвоприношения новомесячий, смешивает пресное молоко с простоквашей и приносит Индре, у того возрастают скот и потомство и он одолевает зло. 
Это наставление, которое относится к жертвоприношениям полумесячий примерно так же, как "символическая ашвамедха" - к жертвоприношению коня (см. ниже, Гл. III), окончательно переносит место действия обряда с земли на небо, в мир богов. Можно отметить, что ментальное усилие "по принципу y.e.v." оказывается достаточно сложным: направляя внимание на тот или иной частный образ (символ, отождествление), жрец не должен терять из виду также и общий символический контекст всего обряда в целом. Возникает своеобразная "ментальная полифония", возможности усложнения которой приводимыми примерами отнюдь не исчерпываются. 
10. Принцип y.e.v. (или "ритуальный символизм") есть нечто совершенно отличное от мышления (в привычном для нас смысле слова): он требует от нашей мысли (точнее, способности воображения, внимания) совершенно реального участия во вне-интеллектуальной деятельности. Здесь важен не результат тех или иных ментальных операций (как в любом типе мышления), но сам факт работы мысли (т.е. внимания) в некий строго определенный момент внутри ритуальной процедуры. 
Столь широко обрисованная сфера действия формулы y.e.v. может вызвать следующее возражение. Несмотря на то, что эта формула действительно очень часто встречается в прозаических ведийских текстах, она тем не менее не обнимает собой всего многообразия встречающихся здесь наставлений. Даже если оставить в стороне сравнительно немногочисленные тексты типа видхи, построенные по принципу прямой команды ("следует делать то-то и то-то"), и ограничиться текстами типа артхавада (собственно "наставление", "учение о смысле, цели [действия]"), то и здесь интересующая нас формула встречается хоть и часто, но отнюдь не всегда. Как указывает М.Хауг, наставления, сопровождаемые этой формулой, носят в индийской традиции техническое наименование шамса ("похвала", "стимул"), и это вполне объяснимо, ибо она практически всегда сопровождается перечислением разного рода выгод, готовых пролиться на старательного исполнителя данного приема ("кто так знает", тому достанется то-то и то-то). Но, с другой стороны, если деятельность брахмана хорошо соответствует тому типу наставлений, которые сопровождаются данной формулой, [13] то непонятно, по какому принципу построены собранные в брахманах наставления, не сопровождающиеся ею. 
Прежде чем рассмотреть этот вопрос, отметим следующее обстоятельство. Тексты, образующие поздневедийский канон, - это не литературные тексты. Они не обладают единством жанра. Четких граней между отдельными классами текстов установить невозможно (как это было указано выше). И все же, имея в виду если не жанровую, то хотя бы функциональную разграниченность текстов, можно сказать, что именно наставления типа артхавада представляют собой как бы брахманические тексты по преимуществу. Видхи (команды) - это уже по духу скорее сутры; присутствие этого типа текстов внутри брахман обусловлено не преодоленным до конца синкретизмом этих сборников. Переходный характер текстов видхи бросается в глаза. [14] 
11. Рассмотрим некоторые формальные особенности текстов типа артхавада. 
A. "Жертвоприношением жертвенной подстилке (соломе) да обрету я детей", - говорит он; с помощью соломы Праджапати создал потомство; поистине он создает потомство. 
B. "Жертвоприношением богу по имени Нарашанса да будет у меня скот", - говорит он; с помощью Нарашансы Праджапати создал скот; поистине он создает [себе] скот. 
C. "Жертвоприношением богу Агни Свиштакриту да достигну я благополучия с помощью жертвы, да буду я живущим долго", - говорит он; поистине он наделяет себя жизнью, он обретает благополучие с помощью жертвы. 
D. Победой в жертвах новолуния и полнолуния победили боги, с помощью этих жертв они прогнали асуpов. "Победой Агни да буду я победителем", - говорит он; поистине победой богов в жертвах новолуния и полнолуния жертвователь обретает победу, с помощью этих жертв он прогоняет своих врагов. 
E. Двумя мантрами, содержащими слово "сила", он сопровождает разделение [жертвенных ложек]; сила - это пища; поистине он обретает пищу; [ведь] и то и другое - для подкрепления. 
F. Тот, кто жертвует, зная два доения жертвы, выдаивает так жертву с обеих сторон, спереди и сзади; вот это - одно доение жертвы, а другое - в Иде (см. ТС l.7.1.1-4). Когда хотар возглашает имя заказчика, тот должен сказать: "Вот пришли эти благословения, готовые для доения!"; поистине он доит божества, которых он восхваляет разом; поистине он доит жертву с обеих сторон, спереди и сзади (ТС 1.7.4.1-2). 
Все шесть частей этого текста построены по одному принципу: произнесение определенной формулы должно сопровождаться знанием определенной мифологемы (в переводе выделено разрядкой); в отрывке В, впрочем, мифологема отсутствует; можно предположить, что необходимое указание содержится в имени-эпитете Агни - Свиштакрит, букв. "Сам исполняющий желание (или: Сам совершающий жертву)"; в результате такого "правильного" действия (согласно наставлениям АБр о "двух путях жертвы", приведенным выше) обретаются потомство, скот и т.д. При этом результат имеет явно выраженную связь как с произносимыми словами, так и с мысленным действием. Существенным, однако, является то, что интересующая нас формула ("кто жертвует, зная + Асс.") приводится в тексте только один раз (отрывок Е); во всех остальных пяти случаях воспроизводится структура наставления типа y.e.v., но без самой формулы. 
12. Приведем еще один пример. 
Праджапати пожелал: "Да будет потомство у меня"; он совершил аскезу; он создал змей; он пожелал: "Да будет потомство у меня"; он вновь совершил аскезу; он создал птиц. Он пожелал: "Да будет потомство у меня"; в третий раз он совершил аскезу; он увидел эту речь посвященного. Он произнес ее; тогда поистине он создал потомство. Когда жертвователь, совершив аскезу, произносит речь посвященного, у него возникает потомство (ТС 3.1.1.1). 
Здесь также при указании результата, к которому следует стремиться, формула y.e.v. отсутствует; однако структура текста не вызывает сомнений: это опять наставление типа y.e.v. Формула не приводится либо потому, что присутствует где-то по соседству (следующий за нашим примером раздел 3.1.2), либо потому, что она подразумевается самим построением текстов типа артхавада. 
13. Дальнейшие примеры приводить нет необходимости: можно взять любой брахманический текст и анализировать его подряд, с начала до конца; исключая сравнительно редкие тексты видхи, мы будем иметь дело с одной и той же структурой в бесчисленных ее вариантах и модификациях. Если взять, например, первые две страницы текста АБр (по изданию М.Хауга), то указанная структура встретится не менее 18 раз, тогда как сама формула y.e.v. эксплицитно упомянута только четыре раза. Я не хочу сказать, что такого рода сплошной анализ не представляет интереса, напротив, здесь можно и должно сделать очень многое; изучение контекстного своеобразия формулы y.e.v., установление основных типов, их сочетаемости, быть может, эволюции всей структуры от одних текстов к другим - эти и другие аналогичные исследования смогли бы, мне кажется, многое прояснить как в строении самих текстов, так и в структуре того типа мышления, который в них воспроизводится. Уже сейчас, например, ясно, что многие непривычные, "абсурдные" черты ритуальных текстов, вызывавшие в свое время столько уничтожающих оценок всей литературы в целом, приобретают смысл и значимость, если их рассмотреть на основе принципа y.e.v. Можно привести только один пример: так называемые "брахманические этимологии", столь явно смехотворные (в большинстве случаев) с точки зрения принципов современного языкознания и, однако же, как теперь становится очевидным, не имеющие с этими принципами ничего общего; потому и такого рода оценки нельзя считать адекватными. 
Для того чтобы подробнее описать это своеобычное мышление, было бы, по-видимому, целесообразно как можно тщательнее рассмотреть немногие характерные тексты, построенные по принципу "кто так знает", чем предпринимать сплошное описание материала на основе какой-либо внешней (по отношению к нему) классификации. Не увидев принцип y.e.v. в действии, мы вряд ли сможем правильно расчленить материал, и тогда наша классификация неизбежно исказит интересующее нас явление. 
Эти соображения определяют дальнейшее построение работы. Пронаблюдав на одном характерном примере приемы средневековой философской интерпретации ритуально-символического текста, мы попытаемся в Главах III-IV сравнительно подробно проанализировать два текста упанишад, построенные по принципу y.e.v. и представляющие, насколько я могу судить, немалый интерес и в других отношениях. 
14. Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля. В Индии было немало крупных мыслителей, однако гораздо позже, и для расцвета средневековых логических школ потребовался прежде всего тот перелом в традиции, который был осуществлен буддистами в VI-V вв. до н.э. Что же касается пресловутого разрыва при переходе от брахман к (араньякам и) упанишадам, то в текстах его установить не удается, если только рассматривать эти тексты в их функциональной перспективе. Более того, на основании анализа формулы y.e.v. в брахманической прозе можно утверждать, что то дальнейшее развитие (интериоризация) ритуала, которое мы встречаем в упанишадах, было вполне подготовлено предшествовавшим развитием традиции; упанишады - это ритуальные тексты и именно в той мере, в какой в них присутствует формула y.e.v. 
И не случайно, что в двух старейших упанишадах, БрУп и ЧхУп, эта формула встречается в общей сложности около 200 раз, [15] тогда как в поздних, сектантских "упанишадах" (принадлежащих главным образом к AB) она практически исчезает; это, несомненно, есть одно из ясных (и легко регистрируемых) оснований выделять соответствующие тексты в особую группу, не смешивая их с "главными" упанишадами. 
Такому пониманию противостоит сложившаяся (под влиянием философских комментариев школы адвайта-веданта) традиция рассматривать упанишады, т.е. "раздел о знании" (в терминологии этой школы: джняна-канда), как нечто вполне независимое от ритуала, т.е. текстов, образующих "раздел о деянии" (карма-канда). Покажем на конкретном примере, каково соотношение между учением БрУп и ее комментатором-ведантистом (в данном случае Шанкарой). 
Рассмотрим начало космогонического текста БрУп 1.2.1-7: 
Вначале здесь не было ничего. Лишь смертью это покрыто было, голодом; ибо смерть есть голод. Тогда решил он: "Тело да будет у меня!" Он двинулся, славословя; у него, славословящего, родились воды. "Благо мне стало, славословящему", - [он подумал]. Именно это есть природа славословия. Благо поистине бывает тому, кто так знает эту природу славословия. 
Прежде чем приводить толкование Шанкары, попробуем представить себе (разумеется, лишь в самых общих чертах) смысл этого наставления, исходя из его ритуальной функции. В том, что перед нами именно ритуальный текст, сомнений быть не может: об этом говорит не только формула y.e.v., которая его заключает, но и смысл всего текста, в котором речь идет о творении сакрального мира как жертвенного коня в процессе церемонии ашвамедхи; этот конь вместе с тем есть сам Праджапати (смерть и голод), который, сотворив самого себя посредством ряда ритуальных действий ("славословия" и др.), затем, по истечении года (т.е. времени в образе года), приносит себя в жертву самому себе - уже упоминавшееся ранее (см. примеч. 10) ритуальное "тождество тождеств". Функциональный смысл этого наставления заключался, видимо, в том, чтобы некоторые участники одного из величайших из ведийских жертвоприношений (в первую очередь, видимо, жрецы и заказчик, т.е. царь) так знали на протяжении всей церемонии, т.е. осознавали жертвоприношение коня именно как саможертвоприношение Праджапати. Это достигается посредством ряда частных отождествлений, одним из которых и является приведенный текст. С его помощью участник ритуала может воспроизвести (отождествить) в себе самое начало, некоторый онтологически первый момент ритуала, изображаемый в тексте словами "двинулся, славословя", т.е. "начал славословить", "произнес первое слово гимна". 
Однако этому первому моменту все же нечто предшествует. Что же? Решение Праджапати: "Тело да будет у меня!" "Тело" (атман) в этом контексте, видимо, имеет два основных значения: 
a. космически (т.е. как бы "с точки зрения Праджапати") это есть все, что создается в ходе всего описания 1.2.1-7, - жертвенное тело, точнее, несколько тел Праджапати (текст упоминает об этом эксплицитно), необходимых для совершения ашвамедхи. Первое тело, творимое в 1.2.1-3, представляет собой пространственно организованный мир (еще вне времени, которое есть второе тело, - 1.2.4); в первом стихе изображено создание посредством гимна некоторой сущности будущего мира, называемой арка. Данное слово имеет, вообще говоря, четыре значения ("сущность гимна", "свет", "огонь", "вода"), причем в данной ситуации они присутствуют все: это, во-первых, "сущность гимна" (ибо создается гимном, его началом); во-вторых, "огонь" и "вода", еще в слитом виде (расчленение в 1.2.2), как два основных элемента всякого жертвоприношения, которое всегда есть соединение (совокупление) "огня" и "воды"; наконец, "свет", "блеск" есть, видимо, указание на производительную функцию этой "воды-огня"; 
b. с точки зрения участника церемонии, атман есть его тело, рождающееся в ходе ритуала из его решимости ("тело да будет у меня!") в некоей "сияющей" (небесной) форме. С этим телом он надеется соединиться после смерти (см., например, ШБр 11.1.8.6; 11.2.2.6 passim). В этом смысле "тело" заказчика тождественно апурве, невидимой сущности, возникающей, по воззрениям брахманических текстов, "из ничего" в процессе жертвоприношения. Отсюда мотив: "ничего не было - родилось" (родились воды, что очень часто является первым шагом в ритуально-космогонических дигрессиях, особенно связанных с происхождением человека как сакрального существа, - см. соображения по поводу панча-агни-видьи в конце Гл. III; об арке см. выше). 
Тот, "кто так знает природу славословия" (арки)" (т.е. не так, как описано выше, а так, как это может быть благодаря активному усилию "так думать", "так знать"), получает благодаря участию в ритуале некий "плод" (в тексте: "благо", кам). 
Для того чтобы проследить все направления, по которым здесь сходятся и расходятся линии отождествлений, потребовались бы обширные разыскания. Однако уже из сказанного выше следует, что текст не содержит ничего похожего на систематизированное учение, вообще не дает никакого "описания", которое достаточно лишь "понять" и "усвоить"; формула y.e.v., стоящая в конце наставления, совершенно определенно указывает на то, что перед нами символический ритуал, требующий от участника интенсивного внутреннего усилия воспроизвести в себе ашвамедху, отождествиться (по крайней мере постепенно) с жертвенным актом Праджапати. 
Вот как объясняет этот текст Шанкара: 
"Вначале здесь не было ничего": "здесь" - в круге сансары; "чего бы то ни было" - чего-либо, характеризуемого различием имени и формы; "не было" - не существовало; "вначале" - до возникновения манаса и прочего. 
Это лишь самое начало обширного комментария на БрУп 1.2.1-7 - так называемая пада-артха ("смысл слов по отдельности"), однако оно говорит очень многое. Наиболее существенным является термин сансара (вернее, "круг сансары"; это звучит гораздо определеннее), которым Шанкара интерпретирует наречие "здесь" в тексте упанишады. Этим термином буддийские тексты обозначают мир (жизнь) как бесконечный круговорот рождений, никогда не прекращающуюся и, главное, мучительную суету бессмысленного эмпирического существования. В брахманических текстах данный термин появляется сравнительно поздно - один раз в КатхУп (1.3.7), один раз в ШветУп (6.16) и три раза в МайтриУп (1.4 - дважды - и 6.28); все эти тексты являются постбуддийскими; о буддийском влиянии в МайтриУп см. [45, с. 22, библиогр.]. Интересно, что в буддийских текстах употребительно выражение сансара-чакра (палийск. чакка), вполне тождественное тому, которое употребил здесь комментатор (сансара-мандала). Однако и вне каких-либо соображений о возможном происхождении данного термина несомненно, что он имеет в тексте Шанкары (впрочем, как и всегда) резко отрицательную коннотацию. Мир, возникающий в результате творческ