по ту сторону времени; об этом говорит и тот факт, что "времена" вновь появляются, дабы увести (не выдержавшего испытание) туда, где "его миром овладевают день и ночь". В промежутке между этими событиями происходит разговор с солнцем, видимо, уже вне времени. 
Стих "Принесено семя..." описывает рождение (говорящего) на уровне "пути предков"; "мудрый" - это Сома (частое его обозначение в PB); "выжатый каждые полмесяца" - он же (одновременно луна, отождествляемая здесь с Сомой; это она "имеет предков" - см. БрУп 6.2.16, где также упоминается Сома); далее - муж (пропущены дождь и пища), женщина, рождение. Следует обратить внимание на мотив "точного знания", дающего возможность выхода за пределы луны, к бессмертию. 
"Тринадцатый месяц" - видимо, намек на символ года (согласно обычному приему брахманических подсчетов, когда целое считается следующим номером после совокупности всех своих частей: например, Праджапати, состоящий из 16 частей, сам - семнадцатый и т.д.; см. примеч. 19). 
Суть ответов на вопросы солнца состоит в осознании тождества ему. Тот, кто знает о своем тождестве солнцу, идет к нему; тот, кто осознает себя родовым или индивидуальным существом (они олицетворяются в тексте соответствующими именами), идет к родовому или индивидуальному существованию. Знание (по принципу y.e.v.) не только является основной сакральной характеристикой человека, но, видимо, в данной ситуации вообще с ним (с человеком, с его сущностью) совпадает. Это очень важный момент: человек, т.е. то, что от него остается после правильно (= ритуально) прожитой жизни, смерти и погребальных церемоний, есть ритуальное (типа y.e.v.) знание, состоящее в отождествлении. 
Это, по-видимому, главный вывод из всего текста ДжБр 1.17-18. Мотив ритуального знания (которое только и превращает простейшее из ведийских жертвоприношений, агнихотру, в эффективный инструмент достижения бессмертия) не только присутствует в тексте, но и многократно в нем подчеркивается: 
в конце 1.17: "так знающий" - хорошо (у него два тела, два чрева); "кто этого не знает" - плохо (одно тело, одно чрево); "когда так знающий этот мир покидает" - только к нему обращено дальнейшее наставление (т.е. 1.18); 
в середине 1.18 (после стиха): "как знающий - знающего", "как ведающий - ведающего", времена ведут его [к бессмертию]; что именно знающего? Правильный ответ (правильное отождествление, т.е. стих, приведенный в тексте); 
от середины до конца 1.18: излагается учение о знании тождества с солнцем; 
в конце 1.18: "Тот, кто так это знает" - хорошо (у него два тела, два наследства); "Тот, кто так это не знает" - плохо (одно тело, одно наследство). 
Такое распределение акцентов и заставляет нас предположить, что знание типа y.e.v. должно выступать в этом тексте не столько как некий атрибут кого-то (имеющего, например, имя, родовое имя и т.д.), отличного от знания, сколько как одновременно и субстрат (субъект), и содержание, и акт этого знания; и в целом описываемая реальность есть не что иное, как знание. [34] Перед нами совершенно та же самая конструкция, как в акте саможертвоприношения Праджапати, который жертвует сам, себя, себе, в себе, и одновременно - все это вместе - он сам, Праджапати. 
17. Другой подход к описанию той же самой реальности дает известный текст БрУп 3.2.13: 
"Яджнявалкья, - сказал он (Артабхага), - когда речь этого умершего человека уходит в огонь, в ветер - дыхание, глаз - в солнце, манас - в луну, в страны света - слух, в землю - тело, в пространство - атман, в травы - волоски, в деревья - волосы, в воды направляется кровь и семя, - где этот человек находится тогда?" - "Возьми, дорогой Артабхага, [мою] руку; лишь мы с тобой будем знать об этом; не надо нам [говорить] об этом на людях". Оба они, отойдя, повели беседу. То, что они говорили, поистине они говорили это о деянии; и то, что они восхвалили, они восхвалили деяние. Ибо благим [человек] становится посредством благого деяния, злым - посредством злого. Тогда умолк Джараткарава Артабхага. 
Здесь, как мы видим, проблема распределения частей человека решается несколько иначе, чем в ДжБр 1.2: "жизненные функции" (числом пять), а также другие элементы (как материальные, так и нематериальные) направляются не в жертвенные огни, из которых они в свое время усилием того, "кто так знает", были рождены, а в соответствующие части космоса. Вся картина в целом несколько напоминает рассмотренное выше отождествление микро- и макрокосма, составляющее "символическую ашвамедху" (см. Гл. III этой работы). Однако нас сейчас будет интересовать не это, а, как и Артабхагу, главное: что остается после распада, который приносит смерть? (Можно думать, что представления, отраженные в этом тексте, покоятся скорее на захоронении трупа в земле, чем на картине сожжения его на костре. PB дает примеры такого рода погребений - см., например, 10.15.10 и сл.) Что является неразрушимым субстратом человека, определяющим его посмертную участь? Яджнявалкья отвечает: деяние (карман). Если не ошибаюсь, все переводчики данного текста видели в этом "вообще деяние", т.е. совокупность поступков, совершенных человеком в течение всей жизни, - как добрых, так и дурных. Ведь, как продолжает далее текст, "благим [человек] становится посредством благого деяния, злым - посредством злого". 
Все же я полагаю, что этот текст, по-видимому, отражает еще более архаичные представления. Дело в том, что оба термина, "благой" (пунья) и "злой" (папа), принадлежат к сфере ритуала. [35] Также и само слово карман, употребленное здесь, означает в старых текстах не что иное, как "ритуальное действие", "обряд". Карман может означать, кроме того, "скрытый, невидимый результат жертвоприношения", и в этом смысле оно совпадает со значением термина апурва. 
Таким образом, человек представляет собой в конечном счете совокупность совершенных им ритуальных деяний - как ритуально "чистых", так и "нечистых". [36] Чтобы представить себе возможный смысл утверждения "человек превращается в свои ритуальные действия", следует еще раз вспомнить о том, что упанишады, равно как и вообще тексты ведийского канона, - это не осколки умозрительных систем, но ряд сугубо практических наставлений, сообщаемых ученику для того, чтобы в нужный момент, при совершении нужного действия, он оказался таким, "кто это так знает". [37] Итак, совершая какое-либо конкретное ритуальное действие, он будет "знать" (в смысле, указанном ранее для формулы y.e.v.): "Я превращаюсь вот в это деяние. Это деяние - моя сущность, неуничтожимая смертью. Я есмь это деяние, оно есть я" и т.д. 
К сожалению, здесь сохраняет свою силу замечание, сделанное ранее (при попытке интерпретации "символической ашвамедхи") по поводу всех таких текстов. Имея дело не с описанием, а с "инструкцией" (ибо все наставления типа y.e.v. суть не что иное, как руководства к действию), можно приблизиться к возможному ее "смыслу" лишь путем некоторого рода примитивных "мысленных экспериментов", подстановок себя на место того, к кому обращено наставление. [38] Создается впечатление, что при условиях, описанных выше, любое деяние превращается в недеяние; активное знание, присутствующее в действии, не только подчиняет, но полностью растворяет его в себе, "Действие" превращается в "действие ради жертвы", в повод для медитативной практики, состоящей в осознании "я есмь это действие", притом не абстрактно, а реально, в виде неописуемого в понятиях тождества: субъект действия, объект действия и само действие (акт) суть одно и то же. Говоря так, мы всего лишь описываем деятельность по принципу y.e.v., подходя к ней не со стороны "знания", а со стороны "деяния". Оба эти слова употреблены здесь в специальном смысле, ради чего и поставлены в кавычки. 
18. Итак, рассмотрение загробного "пути" с точки зрения парадигмы агнихотры (такой подход, естественно, выдвигают сами тексты, а не наше рассмотрение) привело нас к выводу, что этот путь успешно (т.е. с надеждой попасть на "высший путь", "путь богов") проходит тот, кто в течение всей своей жизни и в результате этой жизни отождествил ее, жизнь, с агнихотрой (либо вообще с жертвоприношением, согласно БрУп 3.2.13); такой человек видит свои основные "жизненные функции" тождественными жертвенным огням (откуда путем соответствующих символических подстановок они были "рождены", а затем как бы выращены), а себя самого - слившимся с определенного рода активным знанием, или, что то же, со знающей активностью. Это последнее отождествление приводит его к солнцу, а затем к Брахману (либо к другому эквиваленту абсолютного ритуального деяния - знания), поскольку он, строго говоря, уже пребывает в нем до смерти, которая и не может внести в это его "пребывание" ничего существенно нового. 
По-видимому, для описания символов "пути" (именно как "пути агнихотры") и солнца в рамках интересующей нас темы приведенными фактами можно ограничиться. Остается не доведенным до конца лишь изучение символа года, к которому мы и возвращаемся вторично, имея перед собой следующие конкретные вопросы: 
a. каким образом идея "года" возникает внутри парадигмы агнихотры (ибо хотя "времена", присутствующие в тексте ДжБр 1.18, и представляют здесь время и в этом смысле "год", однако эту связь приходится устанавливать косвенным путем, тогда как эксплицитно "год" здесь вообще не упоминается)? 
b. в каком смысле "он" (т.е. умерший) "идет в день", в светлую половину месяца и т.д.? 
Кажется, именно этот последний вопрос ставит перед исследователем особые трудности. Что может, в самом деле, означать столь странный ряд временных промежутков, притом как бы половинных (ибо вторая половина каждого сегмента выделена в другой, особый путь)? 
Рассмотрим следующий текст: 
У него, так знающего, [39] жертвователь - это тело жертвы, жена - это вера, тело - топливо, грудь - алтарь, волосы - жертвенная подстилка, косичка - пучок травы, сердце - жертвенный столб, любовная страсть - растопленное масло, гнев - жертвенное животное, тапас - жертвенный огонь, воздержание - убивающий жертву... [40] - награда жрецу, речь - хотар, дыхание - удгатар, глаз - адхварью, манас - брахман, ухо - агнидхра; когда он воздерживается - это обряд посвящения, когда ест - приношение, когда пьет - это его вкушение сомы, когда наслаждается - обряды упасад, когда он движется, входит, встает - это праваргья; его рот - очаг ахавания, произнесение [слова] - приношение, распознающее знание - обряд хома; когда он ест вечером и утром - зажигание жертвенного огня; утро, полдень, вечер - соответствующие приношения сомы; то, что для него день - ночь, - это жертвы полумесячий; полумесяцы и месяцы - жертвы через четыре месяца; времена года - приношения животных; периоды по пять лет [41] - приношения в течение двух, трех и т.д. суток; все его имущество - саттра; смерть ритуальное омовение [в конце обряда], а эта пожизненная агнихотра саттра. Знающий так, который покидает мир на северном пути [солнца], к величию богов уйдя, к слиянию с солнцем он идет; а кто покидает мир на южном пути [солнца], к величию предков уйдя, идет он к слиянию с луной, мира луны достигает. Оба эти величия, и солнца и луны, знающий брахман обретает, а после того - величия Брахмана он достигает, величия Брахмана он достигает. Так [говорит] упанишада (ТАр 10.64). 
Этот текст дает такое обилие материала для размышлений, что приходится ограничиться лишь самыми существенными с точки зрения интересующей нас проблематики фактами: 
a. для того "тотально сакрализованного" человека, которого представляет текст, времени, в нашем смысле слова, уже не существует, ибо его дни и ночи, полумесяцы и месяцы и т.д. отождествились с определенными классами жертвоприношений. Это означает, что указания "день, светлая половина месяца" и т.д. на "пути богов" в БрУп 6.2.15 (и в аналогичном тексте ЧхУп) могут соответствовать не временным интервалам, а определенным классам жертвоприношений, как и в данном тексте. Поскольку здесь также дается очень простая схема "пути богов" и "пути предков", можно представить себе складывание текстов БрУп и ЧхУп следующим образом: оно определялось стремлением разделить оба пути (с их начальной точки - погребального огня) по аналогии с делением "северный путь солнца - южный путь солнца". Тексты обеих упаншиад довольно точно воспроизводят схему данного текста (либо одну из подобных ей), разбивая ее элементы пополам и удаляя из нее те ритуальные периоды, которые не допускают правильного деления по принципу "светлое - темное"; 
b. очень интересен, но, к сожалению, вряд ли разрешим вопрос о том, какая из двух схем - "пути богов" или "пути предков" - предполагает другую в качестве первоначальной. Простота варианта ТАр, естественно, может восприниматься как нечто более раннее, примитивное, хотя, с другой стороны, выделение "запредельного" пути в самостоятельный, третий путь вполне может оказаться результатом позднейшей систематизации. Скорее всего, оба варианта учения произошли из той простейшей формы "пути богов", которую дает текст ЧхУп 4.15.5 в качестве цели медитации (по принципу "кто так знает") над тремя жертвенными огнями, см. [65]; 
c. очень интересны в тексте ТАр "величия" солнца и луны, которые заставляют вспомнить об аналогичном (также парном) термине, который встречался нам внутри ритуала ашвамедхи (см. Гл. III). Видимо, это совпадение не случайно; однако точное решение всех возникающих здесь вопросов требует специального исследования. 
Итак, человек, вступающий на "путь богов" (или "предков"), последовательно отождествляется с совершенными им жертвоприношениями (или, если угодно, их результатом - апурва, карман), начиная с агнихотры и кончая годичной саттрой. Между этими обрядами следует видеть, конечно, не только жертвы полумесячий (как в текстах БрУп и ЧхУп), но в соответствии с текстом ТАр все вообще мыслимые обряды - двух-, трех- и т.д. суточные, сезонные, четырехмесячные и пр. На такое расширение (или, вернее, раскрытие) схемы нас наталкивает еще одно обстоятельство: брахманические тексты часто дают перечисление серии одним-двумя характерными примерами (в тексте ТАр 10.64 серия из пяти названий годов внутри периода не выписана полностью, но дана первыми двумя годами). 
19. Наконец, последний вопрос в связи с учением о "двух путях": если представлять себе "путь богов" как некое "восхождение" (не обязательно в пространственном смысле), то как объяснить, что в тексте ЧхУп 5.10.2 после солнца на пути стоит луна (в параллельной версии БрУп эта деталь отсутствует)? И далее, что означает молния (после луны в ЧхУп, после солнца в БрУп)? 
В поисках ответа на эти вопросы полезно обратиться к свидетельству гораздо более позднего текста - БрСу Бадараяны. 
"После молнии - Варуна, вследствие [их] связи друг с другом" (БрСу 4.3.3). Шанкара, комментируя это место, цитирует текст ЧхУп ("от солнца - к луне, от луны - к молнии"), после чего замечает: "Вслед за этой молнией "он [приходит] в мир Варуны" (КаушУп 1.3. - В.С.) - так этот Варуна привязывается. Ибо существует связь молнии и Варуны". Далее он разъясняет, в чем состоит эта связь Варуны с молнией: оба имеют прямое отношение к небесным водам; Варуна - владыка вод (так - шрути и смрити); связь же молнии с водами (во время грозы) выявляется вполне очевидно. 
Оба эти свидетельства - и БрСу (примерно IV в. н.э.) и Шанкары (середина IX в.) - опираются на гораздо более ранний текст - КаушУп (1.3), в котором мы читаем следующее: "Он, попав на этот путь, ведущий к богам, приходит к миру Агни, к миру Ваю, к миру Варуны, к миру Индры, к миру Праджапати, к миру Брахмы". 
Некоторые рукописи КаушУп вполне естественно вставляют сюда солнце (после Ваю). Шанкара (а также автор БрСу) стремится согласовать данные двух шрути - ЧхУп и КаушУп; таким образом, Варуна оказывается после молнии (а вслед за ним, у Шанкары, еще Индра и Праджапати). О последовательности "солнце - луна - молния" см. специальную работу [65]. 
Если мы теперь позволим себе воспользоваться методикой индийского комментатора, то, совмещая данные обоих текстов, получим следующую картину "пути богов" (сохраняя последовательность этапов такою, как она дана в этих упанишадах): Агни - Ваю - солнце - луна - молния - Варуна - Индра - Праджапати - Брахма. В этой последовательности девять членов; если Агни (начало пути) - погребальный жертвенный огонь, а Брахма (конец) - персонификация бескачественного Абсолюта, то перед нами возникает своеобразный вариант "загробного пути" души по семи "небесам" (или планетам). [42] 
Вместе с тем можно отметить, что числа "семь" и "девять" (а также "шестнадцать") соответствуют числу "небес" на шаманском "мировом дереве" [88, с. 323]; Будда, согласно "Мадджхиманикае" (III.123), родившись, совершает семь шагов и прикасается к "вершине мира". [43] Впрочем, примеры сакральной значимости чисел "7" и "9" чрезвычайно многочисленны. 
Вообще числовая символика была, видимо, не чужда той идейной атмосфере, в которой возникли и оформились оба текста учения о "двух путях" (БрУп и ЧхУп); так, например, длинный перечень ступеней (на "пути предков") от луны к земному миру в ЧхУп 5.10.5-6 (не соответствующий ни параллельному тексту БрУп, ни их общему источнику - учению о "пяти огнях") можно объяснить, на наш взгляд, лишь стремлением. авторов текста реализовать число "12" (поскольку всех ступеней оказывается именно 12). Это стремление, впрочем, разрушает другое "священное число" - "5", соответствующее пяти элементам видимого мира; оно гораздо лучше (впрочем, тоже не совсем чисто) реализуется в тексте БрУп 6.2.16: пространство - воздух (ветер) - вода (дождь) - земля - пища (вставной, т.е. лишний элемент, навязанный, впрочем, схемой "пяти огней") - огонь. 
20. Если попытаться представить себе взаимосвязи основных идей-символов, составляющих учение о "двух путях", а также отношение этих идей к породившей их ритуальной культуре, то самоуверенное заявление кшатрия Праваханы о том, что "это знание еще никогда не переходило к брахманам", надо будет признать несколько преувеличенным. И представление о символической агнихотре, и идея "двух путей", и учение о "пяти огнях" (само по себе - вариант агнихотры, как о том свидетельствует ДжБр), не говоря уже об идеях года (и его ритуальных частей), солнца, загробного мира (в его двух формах), - все это, несомненно, было хорошо известно брахманическим учителям того времени. 
В чем же тогда новизна этого учения? Заслуживает ли оно вообще право на столь пристальное внимание с нашей стороны? Несомненно заслуживает, и новизна его необычайно велика. Однако она состоит не в содержании учения, точнее, не столько в содержании (ибо некоторая новизна есть и тут), сколько в решительном изменении точки отсчета, которая кладется в основу всего построения. Если раньше такой точкой отсчета считался божественный, сакральный мир, сфера ритуала, то теперь, как об этом свидетельствуют разобранные тексты, ею становится земной, профанный мир, сфера обычных человеческих отношений. Этот поворот совершается в текстах БрУп 6.2.15-16 и ЧхУп 5.10 в буквальном смысле слова у нас на глазах. В начале текстов перед нами еще старая, ритуальная концепция человека и космоса (происхождение человека с неба, от "небесной воды", из жертвоприношения), а в конце их - уже новая: оба пути, богов и предков, предполагают в качестве своего начала не небо, а землю. 
Композиция текста (вполне одинаковая в обеих упанишадах) построена таким образом, что смена перспективы совершенно не ощущается. Начиная чтение текста, мы видим себя в сакральном мире, так что "путь богов" кажется естественным завершением круга, идущего от источника "бессмертного, которое есть воды", а заканчивая его, мы оказываемся на земле, внутри "пути предков", на фоне которого "путь богов" уже кажется чем-то весьма отдаленным, не нормой, а скорее исключением. Для того чтобы произвести столь поразительный сдвиг точки отсчета, авторам надо было добиться иллюзии максимального совмещения несовместимого: двух миров, сакрального и профанного, двух "кругов бытия", из которых один начинается на небе, а другой - на земле (и на земле, конечно, кончается). С этой целью они раскалывают возвратный путь "воды" (= "путь богов") пополам и пристраивают к