екоторыми поправками. 
Примерно так же излагает проблему нивидов и А.Кейт [109, с. 253, 295, 315-316], который, рассматривая процесс постепенного складывания так называемой "литургии хотара" с ее сложным переплетением действий, возгласов, формул и гимнов, приходит к выводу о том, что первоначально она могла состоять лишь из нивида и возгласа йе яджамахе, тогда как все остальное (и в том числе гимны) наслаивалось на эту основу постепенно. Впрочем, замечает автор, проследить этот процесс в деталях пока не представляется возможным [109, с. 296]. 
К сожалению, этот автор недооценивал приводимые им самим же ценнейшие свидетельства об истории и технике ведийского ритуала; изложив церемонию обмена возгласами между агнидхом и адхварью (куда входит и шраушат), он сопровождает ее таким замечанием: "В этом эпизоде нелепость развитого ритуала проступает поистине с восхитительной ясностью" [109, с. 295]. 
После Хауга, Хиллебрандта, Ольденберга и Шефтеловица, насколько мне известно (и насколько об этом можно судить по имеющимся библиографическим указателям), проблемой нивида никто из индологов более не интересовался. 
24. В этом последнем мотиве Ольденберг видит крайне архаичную черту, сравниваемую с обычаем так называемых "примитивных" народов почитать то или иное божество "хвалебными эпитетами" [123, с. 387]. Первая черта (призыв посредством возгласа), разумеется, не менее архаична. 
25. В частности, первые сведения по древнеиндийской математике сохранились в так называемых шульбасутрах, ритуальных руководствах по сооружению разного рода алтарей. Интересно, что составителям этих трактатов было хорошо известно равенство площадей квадратов, построенных на катетах и гипотенузе прямоугольного треугольника (теорема Пифагора); оно постоянно использовалось ими при решении задачи о построении квадратного алтаря, равновеликого двум данным. Не поднимая здесь пресловутого вопроса о "приоритете" и "заимствованиях", укажем, что если не сами шульбасутры, то более древние тексты, предполагающие знание теоремы о квадрате гипотенузы (например, ТС), были составлены в Индии задолго до Пифагора (582-507 гг. до н.э.). См. [143а; 75а; 138, т. 2, §1696]. 




Глава II
1. В 1930 г. индийский санскритолог Дж.Ч.Чаттерджи сделал на ежегодном заседании "Американского востоковедного общества" доклад на тему "Значение фразы уа evam veda в упанишадах". К сожалению, этот доклад не был опубликован; в "Журнале" Общества за 1930 г. (№50, с. 323) содержится лишь краткое резюме. Привожу текст полностью: 
"Часто встречающаяся фраза уа evam veda не относится к чисто логическому (выводному) знанию или информации, а также не имеет отношения к владению теми или иными формулами либо к какой-нибудь так называемой магии, как это теперь понимают на Западе; она относится к прямому ощущению определенных фактов, причем ощущающий чувствует себя единым с тем, что ощущается". 
При всей краткости этой заметки она позволяет сделать некоторые выводы: 
a. формула y.e.v. интерпретируется автором в духе многочисленных работ, посвященных "мистицизму упанишад"; примерно такую же позицию занимает Л.Рену в своей антологии "Умозрительные гимны вед": "тот, кто так знает (иными словами: кто знает посредством трансцендентного знания)", см. [132, с. 9-10]. Общей чертой такого подхода является рассмотрение брахманического материала с точки зрения упанишад, а самих упанишад - в перспективе веданты. Судя по заглавию, доклад Чаттерджи вообще ограничивался данными упанишад, не спускаясь в более ранние пласты текстов; 
b. вполне отчетливо видна полемика против "магического" подхода к знанию, связанного, насколько я могу судить, прежде всего с работами Ф.Эджертона, особенно его статьей [85], где упоминается также и формула y.e.v. (на материале БрУп и ЧхУп). Взгляды Эджертона, видимо, не встретили поддержки специалистов, поскольку Л.Рену полагает, что само присутствие формулы y.e.v. в "спекулятивных" частях AB достаточно явно подчеркивает отход от магических частей того же памятника. 
2. Статистически объем явления таков: в тексте ТС оно встречается не менее 250 раз, AB - не менее 40, БрУп - около 100, ЧхУп - около 100; в других текстах, где я не подсчитывал специально: ШБр и ДжБр - очень часто (видимо, сотни раз); ТБр - несколько реже (но также, видимо, свыше 200 раз) и т.д. В упанишадах за пределами Бр и Чх - гораздо меньше случаев; в поздних упанишадах (после ШветУп) - практически нет. В стихотворных текстах формула y.e.v. не встречается. 
3. Как уже отмечалось, М.Хауг полагает, что само название всей древнейшей литературы Индии, веда, происходит из формулы y.e.v.; "первоначально, - добавляет он, - этот термин относился, видимо, лишь к брахманообразным сентенциям и объяснениям" [19, т. l, с. 51-52]. 
4. Я выбрал этот текст для исходного анализа, потому что он, видимо, отражает (наряду с брахманами PB - АБр и КБр) наиболее раннее состояние формулы y.e.v. Соответствующие тексты AB, как я надеюсь показать, должны считаться более поздними (где-то на одном уровне с БрУп и ЧхУп). О датировке ТС см. [9, т. 1, с. CLIX-CLXXIII]. Как говорилось выше, текст этого памятника состоит частью из стихотворных (точнее, формульных) кусков (так называемых мантр, т.е. яджусов), частью из прозаических (брахман). Исходя из соображений лингвистического характера, первые считаются принадлежащими к несколько более ранней эпохе (где-то после текстов СВ), чем вторые. Все рассматриваемые в данной работе тексты ТС принадлежат, естественно, к прозаической части памятника (брахманам), ибо среди мантр, как уже отмечалось, формула y.e.v. не встречается. 
5. Примечательно, что в прозаических ведийских текстах наречие evam встречается в конструкциях лишь двух типов: 
a. в составе соотносительной фразы yatha... evam ("как... так"), которая отмечена уже в одном из поздних гимнов PB (10.151.3); 
b. при глаголе - главным образом в составе формулы y.e.v. (данные А. Макдонелла [115, с. 212, 224]). 
6. Можно отметить по крайней мере один случай эксплицитного указания на необходимость сосредоточения внимания на определенном объекте (образе): 
"Ваю - это теленок. (Когда хотар призывает Иду, тогда заказчик, глядя на хотара, пусть умом созерцает (видит, думает, обращает внимание на) Ваю. Он (заказчик) [этим действием] теленка [как бы] припускает к матери (т.е. Ваю - к Иде)" (ТС 1.7.1.2). 
Обратим внимание на слова "умом" и "пусть созерцает". С первым из них связано представление о деятельности жреца-брахмана, который "умом" совершает символическую часть жертвоприношения, второе (производное от корня дхьяи) входит в группу ведийских терминов, имеющих отношение к так называемому поэтическому (или пророческому) "видению" (дхи); этому явлению посвящено специальное исследование Я.Гонды [100]. 
Данный текст, несмотря на то что сама формула y.e.v. в нем отсутствует, несомненно, принадлежит к сфере действия этой формулы. Соответствующие разъяснения даются в настоящей работе на с. 36 и сл. 
7. См., например, текст ТС 1.5.9.2-7, посвященный поклонению огню; многократно употребляется формула "кто, зная так, почитает Агни, [тот становится плодоносным, великим, обладает скотом и т.д.]"; в конце концов указывается, что речь идет о заказчике. ""Заказчик жертвует именно для благословения" [- так утверждают]; у воздвигнувшего жертвенный очаг то именно и есть благословение, что он почитает Агни; поэтому [Агни] должен быть почитаем". 
Также неоднократно встречаются обороты типа "ради кого, так знающего, берутся эти сосуды с Сомой" (ТС 6.6.8.3), "ради кого, так знающего, он повторяет: Агни мы выбираем посланцем" (2.5.8.5), аналогично - 2.3.9.3 и др. 
Приведем свидетельства комментатора (в обоих случаях - Саяны). 
ТС 1.6.11.1: "Поистине тот, кто знает вступление, опору и завершение жертвы, с помощью прочной, беспрепятственной жертвы достигает благополучия". Саяна: "Тот заказчик, кто знает начало и прочие главные три части жертвы...". 
ТБр 3.1.4.1 (после рассказа о том, как Агни, захотев стать поедателем пищи среди богов, вместе с определенными созвездиями принес жертву): "И подобно тому как Агни среди богов - поедатель пищи, так и тот среди людей бывает [поедателем пищи), кто жертвует этим приношением и кто так это знает". Саяна: "Тот заказчик, кто совершает жертву этим приношением..."
Следует обратить внимание на лексическое оформление Саяной этого текста: яджате - яджамано... ягам кароти. Так намечается переход к пункту B (см. выше - гл. II, §6). 
8. Прямое указание на этот счет мы находим в следующем тексте: 
"Жрецам [вообще] принадлежат песнопения [в целом); песнопение же - певцам; ричи и слог ОМ - исполнителям уктхи; ответ - адхварью; кто, так зная, отвечает, становится поедателем пищи..." (ТС 3.2.9.5). 
Субъектом формулы в данном контексте является адхварью, ввиду эксплицитного указания "ответ [принадлежит жрецам, которые именуются] адхварью". 
Ср. ТанБр (формула обращена к певцу): 3.7.2; 4.5.4; 4.8.10; 5.2.2-3; 5.7.3; 6.2.1, 2, 4, 6, 9; 6.3.7. 10, 14; 6.6.6-7; 6.7.4; 7.1.13; 7.6.8; 7.8.15; 7.9.8; 7.10.4, 7, 9; 8.33, 4; 8.4.7; 8.5.3; 8.6.7; 8.9.3, 16, 18; 9.1.13, 18, 22; и др. 
9. Рассмотрим следующий текст, в котором речь идет о церемонии приношения танунаптры, особого вида растопленного масла, в символическую жертву Праджапати: 
"Кто знает прочно-стояние танунаптры, тот стоит прочно; знатоки Брахмана говорят: "Они не вкушают, они не жертвуют [в огонь]; где же тогда танунаптра стоит прочно?" Пусть он скажет: "В Праджапати, в уме". Пусть он трижды понюхает [танунаптру, думая в это время*]. "В Праджапати, в уме тебя приношу я" - это прочно-стояние танунаптры. Кто так знает, тот стоит прочно. Кто знает прочно-стояние адхварью, тот стоит прочно. С какого момента он (адхварью) думает: "Не сойдя с [этого] места, я принесу [в огонь] жертву", - там пребывая, да призовет он совершить возглас: это прочно-стояние адхварью; кто так знает, тот стоит прочно" (ТС 3.1.2.2-3). 
* Так - вслед за комментарием: ""О танунаптра, тебя я приношу в Праджапати" - так я помышляю в уме; таково остальное". Иначе у А.Кейта: "saying" [9, т. 1, с. 224]; его перевод несколько упрощает этот текст. 
Далее в тексте сходным образом обеспечивается прочно-стояние заказчика, Сомы, песнопений, гимнов и опять адхварью. Чьими усилиями? Видимо, брахмана, который выступает здесь как распорядитель, своим знанием (многократно повторяется формула y.e.v.) обеспечивающий поддержку, прочно-стояние заказчику, адхварью, Соме и т.д. Обратим внимание также на то, что субъект этой деятельности приносит Праджапати молчаливую ("в уме") символическую жертву: это - также атрибуты брахмана (подробнее об этом см. [137, с. 13-14]); все построение приводится со ссылкой на "знатоков Брахмана"; наконец, что особенно характерно, в конце данного текста (не приведенного целиком ввиду его объема) перечисляются искупительные жертвы за ошибки и упущения в ритуале, возможные в ходе именно этой церемонии, что опять-таки указывает на брахмана, в непременную обязанность которого, как уже отмечалось, входит "исцеление" жертвоприношения от последствий ошибок. 
10. Как известно, выделение особого жреца-брахмана происходит сравнительно поздно (можно думать, именно в поздневедийскую эпоху): по крайней мере ни в ригведийском, ни в (реконструируемом) индоиранском ритуале подобной фигуры мы не видим (см. [103, с. 11-17]). Тем больший интерес представляет вопрос: чьи именно функции принял на себя брахман? Частичный ответ дает нижеследующий текст: 
"Невидимо одни боги вкушают жертву, видимо - другие; когда он приносит жертву, тогда он жертвует именно тем богам, которые вкушают жертву невидимо; когда он приносит в жертву [рисовую кашицу под названием] анвахарья, то он удовлетворяет именно тех, которые суть брахманы, поэтому это (анвахарья) его (брахмана) дакшина; поэтому то, что в жертве нарушено, он восстанавливает; что в жертве жесткое или поранено (т.е., согласно Саяне, добавлено лишнего или упущено), то он исправляет посредством анвахарьи; эти жрецы ведь посланцы богов; принося [им в пищу] анвахарью, он именно посланцев богов удовлетворяет..." (ТС 1.7.3.1) и т.д. (далее следует весьма интересный миф. Праджапати, видя все приношения уже распределенными, назначает анвахарью себе: "кто так знает, приношением ее удовлетворяет Праджапати" и т.д.). 
Итак, мы видим, что определенные действия заказчика (ибо, разумеется, предлагать жрецам дакшину в виде анвахарьи может только заказчик) восстанавливают нарушенную целостность жертвоприношения. Впоследствии это будет одной из главных забот брахмана. При этом, поскольку само по себе представление о брахманах (т.е. членах варны) как о "видимых богах" не может быть слишком ранним (четыре варны, как известно, упоминаются в PB только однажды, и то в одном из поздних гимнов 10.129), то можно предположить, что перед нами свидетельство совпадения функций (ритуальной тождественности) заказчика и брахмана. Данный факт находит косвенное подтверждение в неоднократных указаниях ритуальных сутр на то, что некоторые действия (например, произнесение такой-то формулы) могут совершаться брахманом либо заказчиком; один из примеров такого рода приводит Эггелинг [30, т. 1, с. 6-7]. Особая связь все той же рисовой кашицы с фигурой Праджапати (этого, как уже отмечалось, преимущественно "брахманического" божества) - а через нее и заказчика - также не должна ускользнуть от нашего внимания. 
Заметим также, что заказчик восстанавливает целостность жертвоприношения (приношением анвахарьи), символически принося в жертву целиком самого себя: рисовая кашица посредством ряда субститутов восходит к саможертве заказчика: такой вывод делает Эггелинг на основе текста ШБр 1.2.3.5 [30, т. 1, с. 49-50]. Вместе с тем брахман, исцеляющий жертвоприношение посредством ментального усилия, сам является ритуальным аналогом Праджапати (отсюда и их связь!), который в конечном счете есть не что иное, как жертва самого себя, принесенная самому себе в самом себе (см. [109]). Это труднопостигаемое тождество лежит в основе брахманической картины мира; не потому ли и любое конкретное ритуальное действие распадается на цепочки отождествлений? 
Еще одна черта, сближающая ритуальные обязанности брахмана и заказчика: и тот и другой, согласно данным Л.Рену [137, с. 11-12], произносят полагающиеся им молитвы шепотом (техническое наименование - джапа; этому термину предстоит еще долгая жизнь в эпоху индуизма), см. также [79, с. 231, 190; 93, с. 222, 428, 441-444]; АпШрСу 4.1.2 указывает, что эти молитвы, в отличие от чисто инструментальных "формул" адхварью, содержат личную просьбу. 
11. Интересную аналогию к этому воззрению дает важный космогонический текст БрУп 1.2.4, где описывается, как Праджапати, отождествляемый с жертвенным конем, голодом и смертью, создает себе "второе тело" в виде года (т.е. времени в его ритуальном аспекте): "Он пожелал: "Да родится у меня второе тело!" Он, голод или смерть, сочетался умом с речью; то, что было семенем, стало годом; ведь года не было до этого". Далее (1.2.5) сообщается, как посредством совокупления этого тела с речью порождается вообще все - от гимнов PB до людей и скота. 
12. Сказанное, разумеется, не означает, что участие жреца-брахмана в ритуале ограничивается молчаливой медитацией, подразумеваемой формулой y.e.v. Так, например, достаточно часто та или иная процедура начинается благословением брахмана (в этих случаях он произносит священный слог ОМ): ШанкхШрСу 4.6.9; 4.6.17 и др.; по ходу совершения обряда он может произносить разные формулы (ср. ШанкхШрСу 4.7.4-17, КатШрСу 11.1.19- 21 и др.). Однако символический ритуал, по-видимому, является его основной прерогативой: ср. такие наставления сутр, как "при всех действиях, сопровождаемых мантрами, он (брахман) сдерживает речь" (ШанкхШрСу 4.6.11), "[брахман -] свидетель всех действий" (там же, 4.6.10) и др. Интересно, что в ряде случаев яджамана производит действия, тождественные или сходные с действиями брахмана: ср. ШанкхШрСу 4.1-2; 4.8-13; 10.20.1-2; 13.5.10-11; КатШрСу 11.1.13-14 и др. 
13. В дополнение к сказанному о функциональной принадлежности формулы y.e.v. нужно заметить следующее. Возникающая на основе анализа текстов (главным образом ТС) достаточно сложная картина (формула относится то к заказчику, то к адхварью, то к брахману, а во многих случаях ее принадлежность установить, видимо, вообще невозможно) не должна заслонять от нас того факта, что ведийское жертвоприношение, несмотря на все возраставшую специализацию, накопление приемов, рост числа участников и т.д., в своих существенных чертах осталось неизменным (см. (109, с. 291]). Как уже отмечалось, выдвижение брахмана на особое место было обусловлено главным образом стремлением сохранить единство ритуала. Хороший пример этой объединяющей роли брахмана дает текст ТС 1.5.4.3: "Он совершает поклонение со стихом, содержащим слово "Брихаспати"; Брихаспати - это брахман богов; этим брахманом он соединяет жертву. "Да соединю я эту разъединенную жертву", - говорит он, имея в виду непрерывность". 
Используя для своих целей имагинативную технику на основе принципа y.e.v., брахман, видимо, должен был опираться на изначальное единство созерцания и действия, которое лежит в основе этой формулы. Проводимое в ритуале внешнее "разделение функций" ("хотар читает, адхварью приносит жертву, брахман медитирует") не должно вводить нас в заблуждение: для брахмана (а именно он является носителем ритуального сознания в данном случае) никакого разделения не существует - всех отдельных жрецов, все вообще отдельные действия он видит как бы членами одного существа (жертвы), для которого он - сознание. Это выдвижение брахмана на особое место в ритуальном действии происходило, конечно, постепенно и, можно думать, находилось в связи с возрастанием роли символической техники этого жреца в общем балансе усилий всех участников. Вот, например, как излагается вопрос о том, у какого именно жреца пребывает жертва в каждый данный момент (т.е. кого можно считать главным участником в зависимости от его ритуальной функции): "Пока хотар занят [рецитацией] гимнов, до тех пор жертва пребывает у хотаров; пока адхварью занят [произнесением] формул - у адхварью; пока удгатар занят [исполнением] песнопений - у удгатаров. У брахмана пребывает она, пока те молчат. Поэтому брахману следует в этом промежутке (т.е. пока остальные бездействуют) пребывать в молчании" ("Шадвинша брахмана" 1.6.5-6). 
Здесь, как мы видим, брахман выполняет весьма важную задачу - собирает жертвоприношение в единое целое, не дает ему превратиться в ряд изолированных эпизодов; этим, однако, его роль ограничивается: роли хотара, адхварью и удгатара не менее важны; все участники, по-видимому, равноправны. 
Но вот свидетельство более позднего текста, АпШрСу 14.8.3: "Во время действий адхварью, а также во время исполнения стотр [удгатаром] и шастр [хотаром] он (брахман) сдерживает речь (пребывает в молчании); так же и в промежутках". 
Итак, деятельность брахмана распространяется уже на все время ритуальных действий; причиной этому, видимо, была все та же забота о непрерывности процесса, но уже на более высоком уровне: судя по замечанию комментатора (Рудрадатты) к этой сутре, молчание брахмана должно нейтрализовать внутренние пробелы (паузы, нарушения непрерывности) в партии удгатара (и соответственно всех прочих жрецов): "Пока продолжается песнопение, именно в брахмане - жертва; где она прервана, в этом промежутке (т.е. внутри песнопения) пусть брахман будет сдержавшим речь". Таким образом, устанавливается воззрение о том, что брахман дублирует действия остальных жрецов и исполняет как бы половину всей жертвы, воззрение, достаточно хорошо известное хотя бы по АБр и КБр. Еще свидетельство КБр 6.11: "Есть два пути жертвы: один совершается речью, другой - умом" и т.д., "поэтому, пока они (остальные жрецы) исполняют гимны, формулы, песнопения, в это время брахману следует сидеть [молча], ибо он исполняет половину жертвы". Со временем особая роль этого жреца приводит к тому, что на период совершения церемонии остальные жрецы как бы поручают себя ему, отказываясь от всякой самостоятельной деятельности: перед началом любого действия они