ашей культуры. Наука достигает действительности и практической реальности именно в форме техники.
Если наше либеральное общество вообще еще способно воспринять, что такое культура, то только через технику. Техницизм приводит к разрушению культуры. Когда применение техники приобретает универсальный характер, мы сводим все вопросы человеческого бытия и существования человека в мире к чисто техническим вопросам. Все подчиняется логике целенаправленной рациональности.
Макс Вебер обозначал распространение этого типа рациональности как процесс, в ходе которого мир теряет свою загадочность, с него снимаются чары, в нем нет больше колдовства и таинственности. Отныне считается, что все можно сделать, произвести, все осуществимо. Будто бы все в наших руках и все зависит от нас самих. Мы все можем осуществить и всего добиться - политики, любви, счастья, всего на свете. И если кого-то миновало счастье, он направляется к тем, кто владеет соответствующей техникой, позволяющей сделать человека счастливым.
Проблема не в самой технике, а в техницизме. Во всеобщности техницистского сознания. Склонность признавать в качестве реальности только то, что представляется технически осуществимым, признак нашего времени. И все, что оказывается недоступно вмешательству техники, объявляется бессмыслицей и чистой выдумкой. Совершенно ясно, что укоренение в сознании этого техницизма коснулось всех областей жизни человека, в том числе любви, смерти, болезни.
Уже выдвинуто понятие "альтернативной науки". Вспомним хотя бы о дискуссии между представителями так называемой традиционной медицины, с одной стороны, и натуропатами - с другой. Насыщение медицины техникой, превращение ее в медицину аппаратов и приборов вызвало известные разочарования. Это напомнило нам о том, что медицина невозможна без философии. Тесный симбиоз между медициной и философией существовал в Германии еще в XIX веке.
Лечение болезни зависит от того, что я понимаю под болезнью. Но постичь понятие болезни я не в состоянии, пока не принято вначале определенное понятие здоровья. Проблема медицины в том, что хотя она и может определить, что такое болезнь, она не в состоянии, однако, определить, что такое здоровье. Чтобы технически зафиксировать наличие заболевания, ей достаточно установить нарушение функций, вызванное какими-то органическими повреждениями. И в этом случае мы доверяем технической медицине.
Однако мы знаем, что болен бывает не какой-то орган, а сам человек. А это уж нечто другое. Вполне может быть, что зафиксированное нарушение функции имеет мало отношения к соответствующему органу, но имеет при этом самое прямое отношение к больному человеку. Если следовать дальше, то можно прийти и к тому заключению, что это общество делает нас больными.
Когда мы задумываемся над вопросом, почему расходы на аппарат здравоохранения достигли нынешних астрономических размеров, то ответ оказывается в том, что при нынешних условиях здравоохранение представляет собой лишь установление и лечение симптомов болезней. До глубинной причины, делающей нас больными, то есть до общества, дело вообще не доходит.
Если мы не реформируем общество в целом, то расходы на здравоохранение достигнут таких масштабов, что завтра мы вообще окажемся не в состоянии оплатить их. И тогда не все больные люди получат необходимое лечение, потому что оно станет слишком дорого для них. Возникают вопросы: чья жизнь заслуживает того, чтобы ее продлили? и кого можно просто оставить умирать?
Уже один только этот пример показывает, что технический прогресс может привести к жестоким решениям, принять которые люди не в состоянии. Фашистское варварство может тогда показаться лишь прелюдией по сравнению с варварством, практикуемым во имя прогресса. Я намеренно драматизирую некоторым образом эту ситуацию, но она отнюдь не вымышленная. Если операция стоит 300 000 или 500 000 марок, то нужно, естественно, поставить вопрос: кто должен это оплачивать? Можем ли мы выделить такие средства для продления жизни каждого человека и возложить расходы на общество?
Но тогда мы тут же окажемся перед вопросом: чья жизнь представляет для общества сравнительно большую ценность, чтобы быть сохраненной? Возникает ситуация, аналогичная той ситуации в прошлом, когда национал-социалисты проводили различия между одними людьми, представляющими ценность и достойными жить, и другими, не представляющими ценности, которые были не достойны того, чтобы продолжать жить. То есть мы оказываемся перед пропастью.
Таким образом, мы подходим к вопросу о соотношении этики и науки. Одно из отрадных последствий экологического кризиса состоит в том, что люди снова задумываются над проблемами этики. Интерес к этике возрастает также и среди ученых. Все разделяют то мнение, что нам нужна новая этика. Тем самым повышается престиж академической философской науки, поскольку этика относится к прерогативе философии.
Ханс Йонас (1903-1993), известный американский философ немецкого происхождения, сознательно сформулировал философскую этику по-новому, исходя прежде всего из проблем, возникших вследствие экологического кризиса. В центр своей этики Йонас поставил понятие "ответственности". Мы должны, говорит он, нести ответственность за ту власть, которую берем на себя в условиях научно-технического прогресса.
Основной вопрос Йонас ставит следующим образом: как добиться контроля над технологиями, которыми мы уже располагаем? Как сформировать у человека такое совершенное этическое сознание, чтобы он ответственно пользовался данной ему властью?
Если сформулировать эту мысль в заостренном виде, то вопрос формулируется так: этическое сознание должно ориентировать человека на то, чтобы он употреблял свою власть над технологиями и наукой только в том случае, если он ответственно делает это в интересах выживания человечества. Это приводит нас к проблематичному моменту, имеющему решающее значение: необходимо нести ответственность за выживание человечества. Судьба человечества становится предметом этической ответственности людей.
Наступает именно та ситуация, которую предвидел Ницше. С концом религии и метафизики человечество должно взять свою судьбу в собственные руки. Человек должен сам нести ответственность за то, что станет с человечеством. Но какой человек может принять на себя такую ответственность? У кого есть власть, необходимая для этического регулирования обращения с самой властью? Не превышает ли это возможности человека? Может ли человечество вообще принять на себя ответственность за собственную судьбу?
Второй вопрос, который ставит Йонас, звучит еще более настоятельно: даже если принять то положение, что власть нужно ограничивать, как показывает опыт истории, противовесом, в данном случае в виде этики, то встает вопрос о соотношении этики и политики. Постулат этической ответственности связан с проблемой политической власти. Одни этические воззвания едва ли могут ограничить употребление власти над технологиями необходимыми рамками.
Ханс Йонас полагал, что нужно лишь достаточно настоятельно доводить до сознания людей, какие опасности для выживания человечества вытекают из технической цивилизации. И тогда люди будут готовы ради своего выживания сами добровольно принять ограничения власти, руководствуясь чувством этической ответственности.
Можно, однако, задать вопрос: является ли воля к выживанию достаточным мотивом, чтобы человечество преодолело экологический кризис? При всей своей критике эпохи Нового времени и ее философии Ханс Йонас делает ставку на то, что заинтересованность человека в самосохранении настолько велика, что можно доверить судьбу и других людей ему самому. Нужно, дескать, только достаточно убедительно довести до сознания людей истинные масштабы экологического кризиса. Здесь Ханс Йонас, пожалуй, заблуждается.
История свидетельствует совершенно о другом. Когда люди не видят в своей жизни никакого смысла, они предпочитают саморазрушение тому, чтобы продолжать обычную жизнь ради одного лишь сохранения этой жизни. И как иначе понять всю проблематику наркомании, добровольно избранного и сознательно осуществляемого человеком саморазрушения?
Именно в наше время, когда либертаризм сочетается в Германии с цинизмом, становится очень сомнительно, могут ли быть эти люди вообще заинтересованы в выживании человечества. В этом мире, который они считают лишенным смысла, их занимает только собственное счастье, хотя в действительности они нередко занимаются просто саморазрушением. И с чего им тогда так уж особенно интересоваться выживанием грядущих поколений?
С этим связан дальнейший философский вопрос, на который общество либертаризма едва ли способно дать убедительный ответ: почему человечество должно вообще выжить? То, что человечество хочет выжить, это можно предполагать. Но кто говорит, что оно должно выжить?
В этом вопросе философская этика упирается в непреодолимую границу. Ханс Йонас своим ответом разделяет всю наивность современной антропологии. Парадокс состоит в том, что именно преследуя интересы своего самосохранения люди занимаются саморазрушением, действуя притом совершенно сознательно. Так что уповать на интерес людей к самосохранению в качестве основы этики спасения природы было бы недостаточно.
Решающий вопрос поставлен следующим образом: кто защитит человека от его стремления к саморазрушению? Фрейд назвал это влечение "влечением к смерти". То, что люди допускают существование экологического кризиса таким образом, как это мы наблюдаем сегодня, свидетельствует со всей очевидностью о равнодушии человека и людей к своему самосохранению.
Тот, кто хотел бы уберечь людей от такого отношения, не минует вопроса о религии. Единственной духовной силой в мире, способной удержать человека от иррациональных форм саморазрушения, являются мировые религии, в нашем случае христианство. Этот эмпирический факт нужно признать.
Перейдем теперь к утверждению, которое уже упоминалось ранее, будто именно христианство несет ответственность за разрушение природы. И разве нет и в самом деле в Библии фразы "под-чините себе землю"? Выходит, только в библейской религии человеку поручается обратиться к природе с целью ее покорения.
Для таких критиков христианства как публицист Карл Амери собственную причину экологического кризиса представляет христианство, в то время как современная научно-техническая цивилизация рассматривается лишь как результат реализации этого императива, сформулированного якобы вначале христианством.
В отношении упомянутой библейской фразы нужно объяснить, что понималось в античном мире под "господством". "Господство над природой", о котором говорится в приведенной библейской фразе, не имело для христианства того смысла, который вкладывается нами ныне в понятие господства человека над природой. Для античных представлений "господство" означало в этом контексте "заботу о природе". Подданные вверялись властителю для забот над ними, а не для тирании и произвола.
Смысл библейской фразы состоял не в поручении разрушать природу, а как раз наоборот, в сбережении природы. Природе хотели дать имя, чтобы она перестала быть безымянной. Дав ей имя, можно было ввести ее в мир человека и превращать природу в культуру. Изначальная миссия была, таким образом, не разрушительной, а культуросозидающей. Не произвольная, безграничная и безудержная эксплуатация природы имелась в виду в той библейской фразе, а заботливое обхождение с добром, доверенным человеку. Забота о природе, а не господство над ней.
Но каким образом из этого первоначального завета заботиться о природе могло вырасти впоследствии представление о необходимости господства, несомненно, способствовавшее прогрессирующему разрушению природы?
Экологический кризис представляет собой не рядовую проблему среди многих прочих. Это центральная проблема выживания человечества. Такой проблемы не существовало еще никогда в истории человечества. Люди могли совершать безумные вещи, в том числе преступления. Бывали и призывы к разрушению природы, но всегда можно было положиться на неисчерпаемость природных ресурсов и на способность природы к восстановлению, что она справится с последствиями всех злоупотреблений со стороны человека.
Современный экологический кризис начался не 2000 лет назад, а, по существу, лет 400 тому назад. Какой фактор сыграл тогда, в начале эпохи Нового времени решающую роль?
Наука стала своего рода религией. Видя возможности точных, экспериментальных естественных наук, Фрэнсис Бэкон указал на перспективы их применения в технике. Захватывающий образ господства над природой возник именно тогда. Подчинение и эксплуатация природы может дать человеку впервые возможность освободиться от тех зависимостей, во власти которых он находился в этом мире.
Шаг этот Бэкон представлял себе тогда в контексте последствий, касавшихся христианства и его традиций. Бэкон считал, что предшествующая история человечества, вплоть до начала эпохи Нового времени, была следствием грехопадения человека, следствием же грехопадения было изгнание человека из рая.
Теперь, полагал Бэкон, если бы удалось покончить благодаря науке и технике с зависимостью человека от природы, мы обрели бы шанс преодолеть фатальные последствия грехопадения. Мы могли бы тогда положить начало новой истории. В конце этой новой истории успешного овладения человеком природой можно было бы ожидать возвращения утраченного рая. И тогда было бы основано царство человека на земле.
Теперь эта эпоха Нового времени идет, кажется, к своему концу. Многие люди видят будущее скорее в апокалиптическом свете. Все чаще навещают нас ощущения и настроения конца света, а отнюдь не эйфории, царившей в начале эпохи Нового времени. Все великие идеологии, в том числе и либерализм, были ориентированы на все более совершенную организацию успешного овладения природой, чтобы выполнить обещания, которые Фрэнсис Бэкон связывал с созданием рая на земле.
Социализм был в этом отношении, по сравнению с либерализмом, лишь более радикальной попыткой организовать эффективное овладение природой, чтобы достичь на этой основе желанного рая и насладиться его плодами. Дорога этого радикального социалистического эксперимента была устлана миллионами жертв.
Индустриальное общество воплотило программу овладения природой в жизнь, не ограничившись только внешней природой. Такое же стремление к господству было распространено и на общество, на контроль за ним и целенаправленную организацию его.
В этом процессе прогрессивного овладения индустриального общества природой должен был найти осуществление также и великий религиозный замысел. Его выразил в XIX веке известный французский анархист Прудон, заявивший о намерении "дефатали-зировать судьбу". Людям предстояло оказаться в один прекрасный день в таком мире, в котором им не пришлось бы более переживать какую-то судьбу. Утопические представления простирались настолько далеко, что ставилась даже цель избавиться от смерти.
Великий просветитель Кондорсе высказал сомнение в том, удастся ли нам преодолеть судьбу смерти, коренящуюся в нашей зависимости от природы. Этого, считал он, нам, возможно, и не удастся, но мы по меньшей мере достигнем того, что люди будут жить столь долго, сколько они пожелают, и затем будут умирать, пресытившись жизнью, добровольно, но не потому, что они должны умереть.
В этом высказывании лежит религиозный ключ к пониманию современного мира. Не будем более обманывать себя наивными представлениями, будто наш мир представляет собой лишь результат холодных научных расчетов ученых и рационального применения техники. Мы должны понять, что и эпоха Нового времени в своих глубинных устремлениях жила определенной верой. И у эпохи Нового времени была своя религия, а именно вера в прогресс.
Вера в прогресс переживает ныне распад. Хотя фактически законы функционирования индустриального общества господствуют по-прежнему. Наука по-прежнему считается первой производительной силой общественного прогресса. Но разве мы не рассчитываем и в самом деле посредством развития новых технологий прочнее утвердиться на мировом рынке?
Новые научные познания позволяют создать новые технологии. Для новых технологий нужны новые производственные структуры. Благодаря новым структурам производства выпускаются новые товары. Новые товары завоевывают новые рынки. Новые рынки приносят увеличение прибыли, что в свою очередь означает больше возможностей для инвестиций. Инвестиции дают возможность увеличения заработной платы. Тем самым укрепляется система социальной безопасности, повышается жизненный уровень населения. Такова логика индустриального общества, и она отнюдь не сломлена.
Однако, в ситуации экологического кризиса подает голос сама природа, которая оказывает сопротивление. Экологический кризис обнаруживает крушение веры в прогресс, делает очевидным кризис всех современных утопий, существующих идеологий. Кризис политики обусловлен не только тем, что граждане утратили доверие к дееспособности политиков, но и тем, что политики оказались перед проблемами, которые совершенно недоступны им. Политики не знают, как подойти к этим проблемам, у них нет решений на этот счет.
Нужно понять, наконец, что программирование бесконечного экономического роста производства и потребления было безумной идеей. Между тем именно на этой идее безграничного экономического роста построено все наше общество, наше государство. Ориентация людей на все больший рост производства и потребления создала счета, по которым некому платить. Конечность природы, ограниченность ее ресурсов не дают возможностей для безграничного роста производства. Процесс эксплуатации природы упирается в объективные границы.
Нам нужно научиться жить в определенных границах, это касается и нашего производства и потребления. Не только в обращении с внешней природой, но и повсюду вокруг нас мы встречаем пределы, ограничения, с которыми надо считаться.
Но современный человек не готов к ограничениям внутренне. У него нет соответствующего опыта, у него нет необходимой культуры соответствующего отношения к ограничениям, к границам, хотя после конца метафизики он, казалось бы, должен был бы знать, что жизнь его ограничена и он смертен.
Прежде чем политика найдет решение экологического кризиса, нам нужно сначала скорректировать наше понятие природы. Иначе мы будем заниматься лишь симптомами. Значит, необходимы философские размышления. Представляет ли собой природа лишь внешний объект, отделенный от нас и противостоящий нам, или природа есть, быть может, нечто иное и большее?
Конечно, природа есть объект. Весь технический прогресс служит подтверждением того, что научные расчеты в отношении природы были сделаны верно. Точность посадки астронавтов на Луне - самое грандиозное доказательство правильности научных расчетов.
Вместе с тем совершенно очевидно, что наше господство над природой имеет место лишь до определенной степени. Мы отнюдь не господствуем над природой в целом. Отсюда возникает вопрос: где начинается тот момент, когда природа отказывается подчиняться далее вмешательству человека? Но тогда нам нужно заново разобраться с тем, что же представляет собой собственно природа. А это, несомненно, философский вопрос.
Символом наступающей эпохи стало понятие "ответствен-ности". Человек должен нести ответственность за свое обращение с природой. При этом нужно помнить о том, что каждый удар против внешней природы попадает также и в нас самих. Как обосновать идею ответственности человека за природу?
Существуют две основные позиции по этому поводу. Одни полагают, что после провала попыток овладения природой нужно отказаться от всех форм господства над ней. Необходимо попытаться найти партнерские отношения с природой, вступить с ней в некий симбиоз. Человек должен понять, что сам он - лишь одно из многих звеньев в процессе кругообращения природы. Однако при этой версии ставится под вопрос человек как культурное существо.
Другие считают, что выход из индустриального общества имел бы катастрофические последствия. Человечество, численность которого быстро возрастает, не сможет обеспечить свое существование без сохранения современного индустриального общества. Наша зависимость от индустриального общества настолько уже