um die  Wissenschaft.  1904.
Эта книга, впрочем, во многом лучше, чем ее название*.
   (2)  Ср.:  Sergius  Hessen.  Individuelle  Kausalitat.  Studien   zum
transzendentalen Empirismus. 1909**. [98] через отнесение к ценности  на
это событие, переносится и на предшествующие ему условия. Следовательно,
утверждая, что только  благодаря  индивидуализирующему  и  относящему  к
ценностям образованию  понятий  создается  история  развития  культурных
процессов, мы сужаем смысл этого выражения, обычно включающего в себя  и
вечно текущее становление действительности. Подобно тому как  культурная
ценность  выделяет  из  простой  разнородности  действительного  объекта
индивидуальность в более узком смысле, как совокупность  всего  в  своем
своеобразии значительного,  точно  так  же  объединяет  она  исторически
существенные элементы протекающего во времени и причинно  обусловленного
процесса становления в исторически важное индивидуальное развитие.
   Понятие исторического развития позволяет, далее, выяснить,  насколько
правильно  утверждение,  будто  историк  при  выборе  своего   материала
руководствуется степенью исторической действенности. Само  по  себе  это
утверждение  может  заключать  в  себе  долю  истины,  ибо  историческое
значение  многих  событий  действительно   покоится   исключительно   на
действиях, оказываемых ими на культурные блага, и поэтому  часто  нельзя
представить себе, каким  образом  какое-нибудь  событие  может  получить
историческое значение, не будучи вставленным в исторически  существенный
ряд развития в качестве действенного члена. Но  положение  это  делается
сразу же ложным, как только оно  направляется  против  утверждения,  что
выбор исторического материала определяется ценностными  точками  зрения.
Историческая действенность не может совпадать с простой,  индифферентной
по отношению к ценностям действенностью вообще, т. е. действенность сама
по себе не может дать критерия того, что исторически существенно. Всякое
явление оказывает какое-либо действие.  Ведь  говорят:  топну  ногой,  и
задрожит Сириус, хотя это действие, как и множество других,  исторически
совсем несущественно. Исторически действенно, напротив, только  то,  что
вызывает исторически значительные действия, а  это  опять-таки  означает
лишь,   что   культурная   ценность   определяет    выбор    исторически
существенного. Лишь по установлению через отнесение к ценности того, что
вообще существенно для  истории,  становится  возможным,  смотря  назад,
спрашивать о причинах  или  же,  смотря  вперед,  о  действиях  и  затем
изображать то,  что,  благодаря  своей  особенности,  вызвало  появление
исторически существенного события.
   Итак, если вслед за Эд. Мейером (1) и Рилем (2) говорить,  что  выбор
существенного происходит в истории не в соответствии с ценностной точкой
зрения,  но  сообразно  степени  исторической  действенности,   то   это
противоположение  будет  совершенно  ложным,  и  его   несостоятельность
прикрывается  исключительно  двусмысленностью   выражения   "исторически
действенное". Утверждение, что  история  должна  изображать  исторически
действенное, если только оно правильно, является лишь иной формулировкой
того, что история имеет дело с существенными по отношению  к  культурным
ценностям       действиями;       а        так        как        принцип
-----------------------------------------------------------(1)       Zur
Theorie und Methodik der Geschichte. 1902.
   (2)  Logik  und  Erkenntnistheorie.  S.  101.  [99]  простой,   голой
действенности никогда не сможет заменить принципа отнесения к  ценности,
то мы предпочитаем остаться при нашем термине, ибо только он в состоянии
действительно  однозначно  выразить  суть  дела.  Там,  где  отсутствует
ценностная точка зрения, определяющая, какие именно действия исторически
существенны, понятие  исторической  действенности  в  качестве  принципа
выбора тоже не сможет ничего сделать.
   Далее, понятие  исторического  развития  во  избежание  недоразумений
следует  резко  отделять  от  понятия  прогресса.  Это  следует  сделать
опять-таки при помощи отличия  оценки  от  отнесения  к  ценности.  Если
простой ряд изменений содержит в себе слишком мало для того,  чтобы  его
можно было отождествить  с  историческим  развитием,  то  ряд  прогресса
содержит в себе для этого слишком много. Прогресс означает, если  вообще
придавать   этому   слову   точный   смысл,   повышение    в    ценности
(Wertsteigerung)  культурных  благ,   и   поэтому   всякое   утверждение
относительно прогресса или регресса включает в  себя  положительную  или
отрицательную оценку. Если ряд изменений называют  прогрессом,  то  этим
самым уже  говорят,  что  всякая  следующая  стадия  в  большей  степени
реализует ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку,
необходимо одновременно высказаться о  значимости  ценности,  являющейся
критерием  прогресса.  Но  так  как   история   не   должна   заниматься
исследованием вопроса о значимости  ценностей,  но  имеет  в  виду  лишь
фактическое оценивание людьми некоторых  ценностей,  то  она  не  сможет
никогда также решать, является ли какой-нибудь ряд изменений  прогрессом
или регрессом. Понятие прогресса относится поэтому к  области  философии
истории, истолковывающей "смысл"  исторического  бытия  с  точки  зрения
воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым суд в смысле  его
положительной  или  отрицательной  ценности.  Эмпирическая  историческая
наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над прошлым были
бы не историчны.
   Чтобы  закончить  эти  рассуждения   о   связи   индивидуализирующего
образования понятий с отнесением к ценности, нужно коснуться еще  одного
пункта. Если  историк  не  задается  вопросом  о  значимости  ценностей,
руководящих его изложением, то он все же и не  относит  свои  объекты  к
любым произвольным ценностям, но предполагает, что те лица, к которым он
обращается  со  своим  историческим  изложением,  признают  в  общем  за
ценности (или, по крайней мере, понимают  в  смысле  всеобще  признанных
ценностей) если и не те или иные вполне определенные блага, то во всяком
случае ценности религии, государства, права, нравственности,  искусства,
науки, с точки зрения которых  исторически  изображенное  представляется
существенным. Поэтому при определении понятия культуры  было  необходимо
не только выставить понятие ценности вообще как основное  при  отделении
культурных явлений от природы, но вместе с тем также и подчеркнуть,  что
культурные ценности или бывают всеобщими, т. е. признанными  всеми,  или
предполагаются значащими у всех членов культурного общения.
   Благодаря  этой  всеобщности  культурных  ценностей  и   уничтожается
произвол исторического образования понятий; на ней, следовательно, [100]
покоится его "объективность". Исторически существенное  должно  обладать
значением не только для того или иного отдельного  индивида,  но  и  для
всех. В этом понятии  исторической  объективности  с  философской  точки
зрения кроется, конечно, еще проблема. Однако в данной  связи  мы  можем
отвлечься  от  нее.  Мы  имеем  здесь   дело   только   с   эмпирической
объективностью истории, т. е. с вопросом, остается ли историк в пределах
констатируемых  фактов,  а  в  таком  случае  ясно,   что   эмпирическая
объективность принципиально обеспечена, даже с точки зрения  всеобщности
культурных ценностей.  Что  определенные  блага  являются  в  культурном
обществе  общепризнанными   или   что   относительно   членов   общества
предполагается, что они  работают  над  теми  частями  действительности,
которым эти ценности присущи, т. е. способствуют прогрессу  культуры,  -
это просто факт, могущий быть в принципе так  же  установленным,  как  и
всякий другой, и историк вполне может довольствоваться этим фактом.
   Еще   одно   соображение    следует    привести    для    определения
индивидуализирующего метода, в  частности  понятия  всеобщей  культурной
ценности. Если в указанном  смысле  объективное  историческое  изложение
может руководствоваться  только  общепризнанными  (allgemein  gewertete)
ценностями, то, казалось бы, правы те, кто говорят, что об  особенном  и
индивидуальном не может быть науки в собственном  смысле  слова;  и  это
действительно верно постольку, поскольку особенное должно иметь вместе с
тем  общее  значение,  чтобы,  войти  в   науку,   и   поскольку   наука
останавливается только на тех сторонах его, на которых именно и покоится
это его общее значение. На этом даже следует особенно настаивать,  чтобы
не получилось впечатление, будто история состоит  из  простого  описания
отдельных событий. И история, подобно естествознанию, подводит особенное
под "общее". Но  тем  не  менее  это,  конечно,  ничуть  не  затрагивает
противоположности    генерализирующего    метода    естествознания     и
индивидуализирующего метода истории. Не  общий  естественный  закон  или
общее понятие, для которого все особенное есть лишь один частный  случай
наряду с множеством других, а культурная ценность есть "общее"  истории;
культурная же ценность необходимо связана с единичным и  индивидуальным,
в  котором  она  постепенно  развивается,  т.  е.,  иначе  говоря,   она
сочетается с действительностью, превращая  ее  тем  самым  в  культурное
благо.  Итак,  относя  индивидуальную   действительность   ко   всеобщей
ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего
понятия, но, наоборот, сохраняю ее во всей ее индивидуальности.
   Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно различать  два  вида
эмпирической научной  деятельности.  На  одной  стороне  стоят  науки  о
природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки  со
стороны как их предмета, так и их метода. Они  видят  в  своих  объектах
бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности,  цель  их  -
изучить общие абстрактные отношения, по возможности  законы,  значимость
которых распространяется на это  бытие  и  бывание.  Особенное  для  них
только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии.
Обе эти науки не проводят между разными [101] телами  и  душами  никаких
различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего
индивидуального как  несущественного,  и  обе  они  воспринимают  своими
понятиями обычно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При
этом нет объекта, который  был  бы  принципиально  изъят  из-под  власти
естественно-научного   метода.   Природа    есть    совокупность    всей
действительности,  понятой  генерализирующим  образом  и   без   всякого
отношения к ценностям.
   На другой стороне стоят исторические науки  о  культуре.  У  нас  нет
подходящего одного слова, которое, аналогично термину  "природа",  могло
бы охарактеризовать эти науки со стороны  как  их  предмета,  так  и  их
метода.   Мы   должны   поэтому   остановиться   на   двух   выражениях,
соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки  о  культуре,
названные науки  изучают  объекты,  отнесенные  ко  всеобщим  культурным
ценностям; как исторические науки, они изображают их единичное  развитие
в его особенности и индивидуальности; при этом  то  обстоятельство,  что
объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то  же
время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только  то,
что в своей индивидуальной особенности имеет  значение  для  руководящей
культурной  ценности.  Поэтому,  индивидуализируя,   они   выбирают   из
действительности  в  качестве  "культуры"  нечто  совсем   другое,   чем
естественные  науки,  рассматривающие  генерализирующим  образом  ту  же
действительность  как  "природу".  Ибо  значение  культурных   процессов
покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии  и  особенности,
отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то,  что  у  них
есть  общего  с  другими  процессами,  т.  е.  то,  что  составляет   их
естественно-научную сущность,  несущественно  для  исторических  наук  о
культуре.
   Что же касается, наконец, противоположности материи и духа, то,  если
духовное  означает  то  же,  что  и  психическое,   науки   о   культуре
действительно имеют дело обычно с духовными явлениями; но все же понятие
"науки о духе" не отграничивает ни  объекты,  ни  методы  этих  наук  от
объектов и методов естествознания. Поэтому самое лучшее - отказаться  от
этого термина. Если духовное равно психическому, то термин этот не может
уже иметь никакого значения для деления  наук  на  две  главные  группы.
Можно даже сказать, что принципиальное деление  на  тело  и  душу  имеет
значение  только  внутри  естественных  наук.  Физика  исследует  только
физическое, психология - только психическое бытие. Исторические же науки
о культуре,  наоборот,  не  имеют  никакого  основания  придавать  этому
принципиальному делению какое-либо значение. Они вводят в  свои  понятия
одинаково  и  психическое,  и  физическое  бытие,  не  считаясь   с   их
противоположностью. Поэтому выражение "науки о духе" может даже привести
к недоразумению.
   Только в том случае, если со словом "дух" связывать значение, которое
принципиально  отличалось  бы  от  термина  "психическое",   обозначение
неестественно-научных дисциплин через выражение "науки о духе"  получает
настоящий смысл, и слово это  раньше  действительно  [102]  имело  такое
значение. Но тогда под  духом  понимали  нечто  неотделимое  от  понятия
ценности, а именно "высшую" душевную жизнь, такую, которая,  протекая  в
общепризнанных  формах  и  отличаясь  ценностными  особенностями,  может
возникнуть только в культуре. Человек считался духовным,  в  отличие  от
просто психического, постольку, поскольку он высоко ставил и осуществлял
блага религии, нравственности, права, науки и т. д.,  короче,  поскольку
он являлся не просто естественным существом, но и культурным  человеком.
Следовательно, это значение выражения "науки о духе"  сводится  в  конце
концов к тому, что мы понимаем под наукой о культуре, и  только  потому,
что старое значение "духа" и поныне не совсем забыто,  термин  "науки  о
духе" пользуется еще кредитом в кругах представителей частных наук,  что
не могло бы иметь  места,  если  бы  под  ним  подразумевались  науки  о
психическом. Несоответствие этого термина стало бы  тогда  сразу  ясным.
Таким образом, то, что в настоящее время обращаются к выражению "науки о
духе", объясняется исключительно лишь его многозначностью, а  тем  самым
также и его принципиальной неясностью.
   Необходимо еще также помнить о следующем. Не науки о психическом были
тем новым моментом, который придал XIX  в.  значение  чего-то  нового  и
великого,      принципиально      отличного      от      предшествующего
естественно-научного столетия, и не они наложили свой отпечаток  на  его
научную жизнь. Душевная жизнь была уже раньше исследована, и современная
психология, как ни значительны ее нынешние успехи, примыкает  все  же  в
общем  к  психологии  естественно-научного  периода.  Не  случайно,  что
психофизика была создана человеком, в философском  отношении  защищавшим
весьма близкий к спинозизму панпсихизм и разделявшим  мировоззрение,  во
всех отношениях чуждое истории*. Принципиально новыми в XIX в.  являются
прежде всего труды великих историков,  исследовавших  культурную  жизнь.
Могучий толчок получили они со стороны  философии  немецкого  идеализма,
заимствовавшей свои проблемы главным образом у  исторической  культурной
жизни и в соответствии с этим определявшей также понятие "духа". Так как
словоупотребление это устарело и то, что раньше называлось духом, теперь
называется исторической культурой, то и  термин  "исторические  науки  о
культуре", обоснованный нами  систематически,  приобретает  историческое
право, соответствующее современному положению дела.
   В конечном счете все эти соображения  приводят  к  отодвинутому  нами
раньше на задний план вопросу о том, какой вид душевной жизни  не  может
быть исчерпывающим образом  рассмотрен  с  помощью  естественно-научного
метода  и  какую  поэтому  относительную   правоту   содержит   в   себе
утверждение, что культура в силу своего  духовного  характера  не  может
быть подчинена  исключительному  господству  естественных  наук.  В  том
единстве, которое  отличает  психическую  жизнь,  поскольку  это  только
психическая жизнь, мы не смогли найти основания для  этого.  Обратившись
же к психической жизни исторически существенных культурных  личностей  и
обозначив ее словом "духовная", мы действительно найдем в ней "духовное"
единство  совершенно  своеобразного  порядка,  не  поддающееся  никакому
подведению под  образованные  генерализирующим  методом  понятия.  Здесь
кроется правомерный мотив того взгля[103]  да,  будто  имеется  какой-то
особый  духовно-научный  метод  или  будто  нужно  создать   психологию,
принципиально      отличающуюся      от      объясняющей      психологии
естественно-научного типа. Но,  поняв  сущность  указанного  "духовного"
единства, нетрудно уже теперь увидеть ошибочность этого взгляда.
   Если нужно изобразить душевную жизнь Гёте или Наполеона, то, конечно,
понятия генерализирующей психологии вряд ли  тут  много  помогут.  Здесь
перед нами действительно жизненное единство, которое нельзя  "объяснить"
психологическим образом. Но это единство вытекает не из  "сознания"  как
логического единства субъекта и не  из  "органического"  единства  души,
делающего из каждого "я" целостную и замкнутую связь;  оно  основывается
исключительно  на  том,  что  определенные  с  точки  зрения  культурных
ценностей  психические  связи  становятся  индивидуальными   единствами,
которые бы сразу исчезли, если бы их подвести под общие  психологические
понятия.  Итак,  негенерализируемое  "духовное"  единство   жизни   есть
единство культурной личности, которая  с  точки  зрения  ее  культурного
значения замыкается в неделимое индивидуальное целое.  С  господствующим
ныне противоположением природы и духа это жизненное единство  культурных
личностей не имеет ничего общего, и  потому  следовало  бы  окончательно
отказаться от взгляда, будто бы  для  исследования  этого  единства  нам
нужен какой-то духовно-научный метод или новая психология.  Исторические
единства изъяты не только из современной естественно-научной психологии,
но и из всякой общей теории духовной жизни. Пока мы не  отказываемся  от
этого   основывающегося   на    ее    культурном    значении    единства
индивидуальности, сущность ее может быть понята нами только  при  помощи
индивидуализирующего исторического метода.
 
 
 
   XI. Промежуточные области
 
   Противопоставив стремящиеся к установлению законов или общих  понятий
науки о природе историческим наукам о культуре, мы нашли  тем  самым,  я
думаю, основное различие, разделяющее  эмпирически-научную  деятельность
на две группы. Но, как я уже  сказал,  исторический  метод  переходит  в
область естествознания, точно так  же  как  и  естественно-научный  -  в
область наук о культуре, и это сильно усложняет нашу  проблему.  Поэтому
следует еще раз самым  энергичным  образом  подчеркнуть,  что  мы  здесь
хотели показать только крайние полюса, между которыми располагается  вся
научная деятельность. Для того же,  чтобы  стало  вполне  ясно,  что  мы
думаем и чего  нет,  попробуем  рассмотреть  некоторые  смешанные  формы
научного образования понятий. Однако  мне  придется  здесь  ограничиться
лишь указанием на самые общие  логические  принципы,  так  что  я  смогу
только охарактеризовать дальнейшие задачи, решить  которые  -  уже  дело
более             подробного              исследования              (1).
-----------------------------------------------------------(1)     Такое
исследование я пытался дать в моей книге о границах естественно-научного
образования понятий. См. особенно с.  264  сл.  и