о
какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем  объекты  культуры
как  от  того,  что   оценивается   и   желается   только   инстинктивно
(triebartig), так и от того, что имеет ценность  блага,  если  и  не  на
основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.
   Легко  показать,  что  эта  противоположность  природы  и   культуры,
поскольку дело касается различия  обеих  групп  объектов,  действительно
лежит в основе  деления  наук.  Религия,  церковь,  право,  государство,
нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство,  а  также
необходимые для его функционирования технические средства являются, [56]
во всяком случае на  определенной  ступени  своего  развития,  объектами
культуры или культурными благами в том  смысле,  что  связанная  с  ними
ценность  или  признается  значимой  всеми  членами  общества,  или   ее
признание  предполагается;  поэтому,  расширив  наше  понятие   культуры
настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и
стадии ее упадка, а, кроме того, также и явления, благоприятствующие или
препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты
науки  о  религии,  юриспруденции,  истории,   филологии,   политической
экономии и т. д., т. е. всех "наук о духе", за исключением психологии.
   То  обстоятельство,  что  мы  причисляем  к  культуре  также   орудия
производства сельского хозяйства,  а  также  химические  вспомогательные
средства, не может, конечно, служить аргументом  против  нашего  понятия
науки  о  культуре,  как  это  думает  Вундт  (1),  но,  наоборот,   оно
показывает,   что   это   выражение    гораздо    лучше    подходит    к
неестественно-научным дисциплинам,  чем  термин  "науки  о  духе".  Хотя
технические изобретения обычно и  совершаются  при  помощи  естественных
наук,  но  сами  они  не  относятся  к   объектам   естественно-научного
исследования; нельзя также поместить их в ряду наук  о  духе.  Только  в
науке о культуре развитие их может найти свое место.
   Можно, конечно, сомневаться,  куда  относятся  некоторые  дисциплины,
например география и этнография, но  разрешение  этого  вопроса  зависит
только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.
е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное
отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама  по  себе  чистый
продукт природы, приобретает, как арена  всякого  культурного  развития,
еще иной, помимо чисто естественно-научного,  интерес;  и  дикие  народы
могут,  с  одной  стороны,  рассматриваться  как  "естественные  народы"
(Naturvolker), с другой же стороны,  их  можно  изучать  также  с  точки
зрения того,  насколько  у  них  уже  имеются  "зачатки"  культуры.  Эта
двойственность рассмотрения только подтверждает  наш  взгляд,  что  дело
вовсе  не  в  различии  природы  и  духа,  и  мы  имеем  поэтому   право
безбоязненно называть частные неестественно-научные дисциплины науками о
культуре в указанном выше значении этого слова.
   Однако часто слово это употребляется также в другом  смысле;  поэтому
было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить наше  понятие  также  от
тех родственных ему понятий, в  которых  выражение  "культура"  обнимает
отчасти слишком широкую, отчасти же и слишком узкую область. При этом  я
ограничусь здесь лишь несколькими примерами.
   Как тип чересчур широкой формулировки  я  беру  определение  науки  о
культуре, данное Паулем (2). Краткий сравнительный анализ его  воззрений
тем более желателен, что своими убедительными  исследованиями  Пауль  не
только содействовал замене термина "науки  о  духе"  термином  "науки  о
культуре",    но    и    был    одним    из    первых     в     новейшее
-----------------------------------------------------------(1)          
Einleitung in die Philosophie. 190l*.
   (2) Prinzipien der Sprachgeschichte. 3. Aufl. S. 6  ff.  [57]  время,
указавших  на   фундаментальное   логическое   различие   между   наукой
закономерной (Gesetzeswissenschaft) и исторической, которое  займет  еще
наше внимание в будущем. Но,  несмотря  на  это,  Пауль  все  еще  видит
"характерный признак культуры" в "упражнении психических факторов".  Ему
это кажется даже  "единственно  возможным  точным  отграничением  данной
области от объектов  чисто  естественных  наук",  и  так  как  для  него
"психический  элемент  является...  существеннейшим   фактором   всякого
культурного развития", "вокруг которого все вращается", то и  психология
становится "главнейшей базой всех наук о культуре в высшем смысле  этого
слова". Термина "науки о духе" он  избегает  исключительно  потому,  что
"как только мы вступим в  область  исторического  развития...  мы  будем
иметь дело наряду с психическими также и с физическими  силами".  Отсюда
следует, что психическое там, где оно проявляется  самостоятельно,  есть
объект чистой науки  о  духе,  но  вся  действительность,  состоящая  из
физического и психического бытия, относится к наукам о культуре.
   В этом рассуждении бесспорно верно то, что науки  о  культуре  нельзя
ограничивать исследованием одних только духовных процессов и что поэтому
выражение "науки о духе" мало говорит и с этой точки  зрения.  Но  нужно
пойти далее и спросить, имеют ли науки о культуре вообще право  отделять
физическое от психического бытия  так,  как  это  делает  психология,  и
совпадает ли  поэтому  действительно  понятие  духовного,  употребляемое
науками о культуре, с понятием психического, образуемым психологией. Но,
оставляя даже это в стороне, я  никак  не  могу  понять,  каким  образом
Пауль, идя своим путем, хочет "точно" отделить естествознание от наук  о
культуре. Он сам  делает  вывод,  что  согласно  его  определению  нужно
признать даже животную (tierisch) культуру,  но  ведь  и  он  не  сможет
утверждать, что  животная  жизнь  при  рассмотрении  духовных  процессов
безусловно относится к наукам о культуре. Последнее  будет  иметь  место
только тогда, когда мы будем рассматривать  ее  не  как  предварительную
ступень  человеческой  духовной  жизни  вообще,   но   как   ступень   к
человеческой культурной жизни в указанном мною выше смысле.  Как  только
это отнесение к культурным ценностям отпадает, мы будем уже  иметь  дело
исключительно с природой, и "единственно возможно  точное  отграничение"
области оказывается здесь совершенно бессильным.
   Пауль сам implicite* соглашается с этим, когда он приводит в качестве
примера  науки  о  культуре   из   жизни   животных   историю   развития
художественных инстинктов и общественной  организации  у  животных,  ибо
говорить о художественных инстинктах и общественной организации животных
имеет смысл лишь в том случае, если речь идет о явлениях,  могущих  быть
всецело рассматриваемыми по аналогии с человеческой культурой; но  тогда
они будут также культурными процессами в моем смысле. Такая точка зрения
по отношению к жизни животных не  может  все  же  считаться  единственно
правомерной; более того, можно было бы даже  показать,  что  перенесение
понятий человеческой культуры на общества животных в большинстве случаев
является лишь забавной, [58] но притом путающей аналогией.  Что  следует
понимать  под  словом  "государство",  если  оно  обозначает   одинаково
Германскую империю и пчелиный улей, что - под художественным  творением,
если под ним одинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница
Медичи и пение жаворонка? Как бы то ни было,  определение  Пауля  именно
вследствие  того,  что  психическое  должно  являться  его  существенным
признаком, не  в  состоянии  отграничить  культуру  от  природы,  и  его
дальнейшие рассуждения показывают, что для него самого  это  определение
оказывается недостаточным.
   Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только  на  примере
Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности, отделяющей  блага
от действительности,  свободной  от  ценности,  нельзя  провести  резкое
отграничение природы  и  культуры,  и  я  хотел  бы  теперь  только  еще
выяснить, почему при определении понятия культуры так легко вступает  на
место ценности понятие духовного.
   В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы  не  только
по отношению к ценности, но также  и  по  отношению  к  оценивающему  их
психическому  существу,   потому   что   ценности   оцениваются   только
психическим существом, - обстоятельство, благодаря которому  психическое
вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению  с  телесным.
Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и
культуры, с одной стороны, и природы и духа  -  с  другой,  поскольку  в
явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать
оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как  бы  это  ни
было верно, отсюда все же еще не следует, что деление  наук,  основанное
на противоположности природы и духа, правильно, так как простое  наличие
психического (ибо жизнь души, как таковая, может быть рассматриваема так
же, как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может  быть
использовано  для  определения  понятия  культуры.  Последнее  было   бы
возможно только в  том  случае,  если  бы  в  понятии  психического  как
необходимой предпосылке  всякой  оценки  всегда  было  заключено  уже  и
понятие самой ценности и притом как общезначимой ценности. Возможно, что
часто это так и бывает на самом деле, чем и объясняются отвергаемые нами
попытки деления. Но такое отождествление  духа  с  оценкой  общезначимой
ценности недопустимо, поскольку под духом будет разуметься  психическое.
Необходимо, напротив, между духовным  бытием,  или  психическими  актами
оценки, с одной стороны, и  самими  ценностями  и  их  значимостью  -  с
другой, проводить такое же  резкое  логическое  различие,  как  и  между
благами и заложенными в них ценностями, а  также  уяснить  себе,  что  в
"духовных ценностях" центр тяжести лежит не в духовном, но в  ценностях.
Тогда уже не к чему будет более употреблять психическое для отграничения
культуры от природы. Только как оценка связано оно  с  культурой,  но  и
будучи  оценкой,  оно  еще  не  совпадает  с   ценностью,   превращающей
действительность в культурное благо.
   Совсем   вкратце   смогу   я   коснуться,    наконец,    определений,
ограничивающих понятие культуры  слишком  узко  понятой  сферой  всеобще
оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на них главным образом [59]
потому, что, благодаря некоторым из них, слово "культура" приобрело  для
многих фатальный побочный смысл,  которым  и  объясняется  отрицательное
отношение к термину "науки о культуре". Я здесь менее всего имею в  виду
такие выражения, как "борьба за культуру" ("Kulturkampf")* и  "этическая
культура", как не имеющая ничего общего с наукой, и я  не  думаю  также,
что из-за злоупотребления языком со стороны  некоторых  лиц,  понимающих
под "культурой" только  массовые  движения  или  не  причисляющих  войны
прошедшего времени, как  "безнравственные",  к  культуре,  следовало  бы
отказаться от употребления самого слова  "культура".  Наоборот,  я  имею
здесь в виду главным образом хотя и  неясное,  но  крайне  популярное  у
широкой публики понятие "история культуры".  Чтобы  быть  пригодным  для
разделения наук на две группы, наше понятие  культуры  должно,  конечно,
быть совершенно независимым от таких,  например,  противоположений,  как
противоположение "истории  культуры"  политической  истории,  получивших
особенно интересное освещение в сочинениях Дитриха Шефера (1) и  Готейна
(2).  С  одной  стороны,  согласно   нашему   определению,   государство
представляет собой культурное благо,  подобно  народному  хозяйству  или
искусству, и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии.
С  другой  же  стороны,  нельзя  также   безапелляционно   отождествлять
культурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы  ни  было  верно,
что, это в особенности показал Шефер, вся  высшая  культура  развивается
только в государстве и что  потому  может  историческое  исследование  и
вправе ставить государственную жизнь на первый план, -  все  же  многое,
как, например,  язык,  искусство  и  наука,  в  своем  развитии  отчасти
совершенно не зависит от  государства;  достаточно  только  вспомнить  о
религии,  чтобы  сделалось  ясно,  насколько  невозможно  подчинить  все
культурные  блага  государственной  жизни  и  соответственно  этому  все
культурные ценности политическим.
   Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым  языком
понятия культуры, т. е. понимать под  культурой  совокупность  объектов,
связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей,  не
придавая  ему  никакого  более  точного  материального  определения,   и
посмотрим теперь, как это понятие сможет быть  нам  далее  полезным  при
отграничении двух групп наук.
 
 
 
   V. Понятие и действительность
 
   Если бы различие  между  науками  о  природе  и  науками  о  культуре
сводилось к тому, что всегда по одному и тому же методу в  одном  случае
исследовались бы объекты природы, в другом - явления культуры, то  такое
простое констатирование факта имело бы для логики очень  мало  значения.
Для       того       чтобы        показать        другие        глубокие
-----------------------------------------------------------(1)  Dietrich
Schafer. Das eigentliche Arbeitsfeld der  Geschichte,  1888.  Geschichte
und Kulturgeschichte. 1891.
   (2) Gothein. Die Aufgaben der Kulturgeschichte. 1889.  [60]  различия
между обеими группами наук, я от материального принципа деления  перейду
теперь к формальному. Для  выяснения  его,  однако,  необходимо  сделать
сначала  несколько  замечаний  относительно  научного  познания  вообще,
причем за исходный пункт я  возьму  для  этого  широко  распространенное
понятие познания как отображения  (Abbild)  действительности.  Пока  это
понятие, по крайней мере, поскольку речь идет  о  научном  познании,  не
будет  признано  несостоятельным,  нельзя  не  только  надеяться  понять
сущность какого угодно  научного  метода,  но  и  уяснить  себе  понятие
научной формы.
   Пока под составляющей предмет познания действительностью мыслят  себе
не  непосредственно   известный   и   доступный   опыту   мир,   а   мир
"трансцендентный",  лежащий  "за"  пределами   воспринимаемого,   теория
отображения могла бы, казалось, иметь  большой  смысл.  Задача  познания
состояла бы в таком случае в том, чтобы образовывать из  непосредственно
данного  материала  представления  или   понятия,   которые   бы   точно
соответствовали этому трансцендентному миру. Например,  теория  познания
Платона усматривает - да позволено будет мне здесь вкратце наметить  это
- в "идеях" действительность и так  как  идеи  отличаются  общностью,  в
противоположность ко всегда особенному и индивидуальному, но в  сущности
не действительному чувственному миру, то истинны лишь не индивидуальные,
а  общие  представления,  т.  е.   представления,   отображающие   идеи.
Вследствие этого сущность понятия полагается  в  его  всеобщности.  Или:
современный физик считает точно так же данный мир  с  его  качественными
определениями   лишь   "субъективным",   объективным    же,    наоборот,
определяемый количественно мир атомов; задача познания сводится в  таком
случае  к  образованию  количественно  определяемых  представлений   или
понятий,  которые  точно  так  же   истинны   потому,   что   отображают
действительность.
   Но даже и в том случае, если бы эти  смелые  предположения  оказались
правильными, мы все же ничего не знаем, по крайней мере непосредственно,
о  мире,  лежащем  за  данной  действительностью,  и  совпадение  с  ним
представлений или понятий, т. е. сходство копии с оригиналом,  не  может
быть, следовательно, никогда  констатировано  непосредственным  образом.
Поэтому  для  понимания  сущности  познания  мы  можем  начать  лишь   с
исследования процесса преобразования (Umformung),  посредством  которого
создаются  соответствующие  трансцендентному  миру   представления   или
понятия. Таким образом, и  при  трансцендентном  понятии  истины  логика
должна будет вначале рассматривать познание не как отображение,  но  как
преобразование (Umbilden) данного материала представлений понятием,  ибо
процесс   этот,   создающий    искомое    отображение    трансцендентной
действительности, есть единственное, что ей непосредственно доступно.
   Возможно, однако, что это трансцендентное понятие  истины  совершенно
несостоятельно, т. е. что наше познание  ограничивается  непосредственно
данным, имманентным чувственным миром, и отображение этого мира было  бы
в таком случае единственной его задачей. Это понятие истины в самом деле
требует, по-видимому, меньше предпосылок, так как в  этом  случае  можно
было бы непосредственно кон[61]  статировать  совпадение  отображения  с
оригиналом. Но если присмотреться ближе, то мы увидим, что именно  здесь
теория  отображения  вызывает  особенно  серьезные  сомнения.   Прогресс
познания при этом предположении зависел бы только от того, в какой  мере
удается дать повторение действительности. Зеркало "познавало" бы в таком
случае  лучше  всего,  и  в  совершенстве  выполненная  цветная   модель
приближалась бы более всего к "истине", по крайней мере с  точки  зрения
видимости вещей. Но дает ли действительно что-нибудь познающему человеку
подобное даже самое точное повторение или  удвоение  действительности  в
смысле ее отображения? Самая совершенная копия  обладает  ведь  для  нас
научной ценностью только тогда,  когда  отображенный  объект  опыта  сам
недоступен нам непосредственно, но даже и абсолютно совершенное удвоение
действительности  как  таковое,  далеко  не  содержало  бы  в  себе  еще
познания. Итак, не представляет ли и в данном  случае  научное  познание
скорее  преобразования  действительности  и  не   является   ли   теория
отображения без принятия трансцендентного мира уже явно несостоятельной?
   Конечно, кто-нибудь мог  бы  сказать,  что  посредством  познания  он
ничего иного и не хочет достигнуть, как только отображения вещей:  наука
имеет целью "описывать" мир, как он есть на самом деле, и все то, что не
является вполне соответствующим действительности описанием ее, не  имеет
вообще научной ценности. Против такого произвольного  заявления  нельзя,
конечно, ничего возразить, но можно поставить все-таки вопрос,  возможно
ли осуществление подобного желания. Стоит только попробовать  как-нибудь
точно  "описать"  действительность  и  воспринять   ее   со   всеми   ее
подробностями, "какой она есть на деле", в понятиях с целью получить  ее
отображение,  чтобы  скоро   убедиться   в   бессмысленности   подобного
предприятия. Эмпирическая действительность представляет  собой  для  нас
необозримое многообразие, увеличивающееся для нас по мере того,  как  мы
углубляемся в нее и начинаем разделять ее  на  составные  элементы,  ибо
даже "самая маленькая" часть ее содержит в  себе  больше,  чем  конечный
человек в  состоянии  описать;  более  того,  то,  что  он  в  состоянии
воспринять в свои понятия и тем самым в свое познание,  бесконечно  мало
по сравнению с тем, что он вынужден оставить  в  стороне  (1).  Если  бы
нашей целью было отображение этой действительности в понятиях, то мы как
познающие субъекты стояли бы перед принципиально неразрешимой задачей, и
потому если что-нибудь, что  до  сих  пор  было  сделано,  может  вообще
притязать на  право  называться  познанием,  то,  следовательно,  и  при
имманентном понятии  истины  познавание  является  не  отображением,  но
преобразованием, и притом всегда упрощением действительности.
   Для  нашей  цели  можно  было  бы,  пожалуй,  удовольствоваться  этим
простым, но неопровержимым доказательством несостоятельности  воззрения,
будто наука  должна  дать  отображение  действит