ых сочетаниях и фазах, от действий и взаимодействий которых происходит материальная вселенная. Вышеприведенная классификация начал является общей для большинства индийских философских систем; она произошла, по-видимому, от некоторого общего древнего источника и, не подвергаясь строгой оценке, была принята основателями систем и присоединена к их доктринам и концепциям. Лучшие современные авторитеты не считаются серьезно с этой классификацией начал и склонны считать ее отжившей системой прошедших времен; хотя, что касается ментальных начал и возникающих вопросов психологии, индийские мыслители придерживаются того мнения, что они дают гораздо лучшее представление о процессах ума, чем какие-либо западные теории и гипотезы. Следовательно, за исключением концепции о ментальных началах, обсуждение классификации может быть опущено в серьезных философских трактатах, так как на основные философские концепции она не влияет. 
Веданта принимает господствующую индийскую концепцию об особых началах, или оболочках индивидуальной души, которые могут быть определены таким образом: 1) рупа, или физическое тело; 2) джива, или прана, или жизненная сила; 3) лингашарира, или астральное тело, или эфирный двойник; 4) камарупа, или животная душа; 5) манас, или человеческая душа; б) буддхи, или духовная душа; 7) атман, или дух. Последние три начала составляют воплощающуюся душу; первые же четыре разлагаются со смертью физического тела или вскоре после его смерти. Эта классификация принята различными системами индийской философии; изучавшие же нашу собственную систему найдут, что и наша классификация "семи начал" тоже, согласуется с ней (см. наши четырнадцать чтений о философии йогов). 
Ведантисты строго придерживаются учений о перевоплощении и о карме, которые составляют часть основной философской и религиозной мысли, характерной для всей арийской расы. Для вишиштадвайты, школы Рамануджи, сансара, или цикл существований, и карма подразумевают развитие и приближение души сквозь туманы авидьи и майи к опознанию самой себя в качестве "элемента" в природе Единого. Но для школы адвайты Шанкарачарьи сансара со свойственными ей перевоплощениями и карма представляют лишь часть всеобщей иллюзии, и обе исчезают, коль скоро душа сознает тот факт, что она не есть индивидуальная сущность, а только искаженное отражение, или призрак самого Брахмана, созданный им в его воображении, или в мечте. Перевоплощение и карма принимаются, таким образом, ни за что иное, как за майю, возникающую из авидьи и пропадающую с пробуждением видьи, т.е. с познанием Истины. Видья осведомляет душу о том, что она есть Брахман, и побуждает ее стряхнуть с себя сновидения сансары, причем майя блекнет и пропадает, подобно утреннему туману в присутствии лучей солнца. Но, как мы сказали, доктрина принимает, что "для практических целей" сансара реальна, а потому перевоплощение и карма есть факты, с которыми надо считаться, так как, пока спящий не проснется, мир опыта реален для души, и законы сансары стоят в неприкосновенности и в полном ходу. Только когда человек становится Брахманом, кармические законы перестают управлять им. В конце концов, говорит адвайтист, если бы уже ничего не подлежало ни перевоплощению, ни карме, то повторные рождения, смерть и карма были бы не более как проявлениями самой майи, - т.е. механизмом сна. Итак, адвайта в своем неуклонном, положительном учении, признавая истинность перевоплощения и кармы, все же отрицает их первичную реальность. 
Между последователями веданты можно найти много сторонников идеи об Ишваре, личном Боге, Демиурге, или Логосе. Этой доктрине не оказывается никакого сопротивления, несмотря на высокое положение, занимаемое некоторыми сектами веданты; под ее всемирной сенью находится достаточно места для всех концепций. Ишвару истолковывают и приводят в согласие с основными учениями, допуская, что когда созидательные процессы начинаются, Брахман, покрытый майей, прежде всего проявляется как Ишвара, и тогда от Ишвары проистекает все остальное, еще недоконченное творение. Таким образом принимается, что индивидуальная душа тожественна с Ишварой, а Ишвара тождествен с Брахманом. Ишвара представляет полную совокупность разных начал, проявляющихся в индивидуальных формах и единицах феноменальной вселенной. Ишвара - это мировая душа, заключающая в своей душе всю совокупность трех высших начал души, рассеянных между индивидуальными душами, а также заключающая в своем теле всю совокупность четырех низших начал (см. вышеприведенную классификацию семи начал человека). Ишваре можно поклоняться как личному Богу и можно любить его как Сверх-душу. Но даже Ишвара представляет лишь призрак в майе и, в конце концов, он должен придти к сознанию, что сам по себе он ничто, но является Всем - только в Брахмане. Индивидуальная же душа, осознавши Истину, может игнорировать Ишвару и, пронизав его иллюзорную природу, может следовать прямо на лоно Брахмана. Таким образом веданта удовлетворяет потребности каждого класса своих последователей и насыщает жажду каждого человека, соответственно его природе. Поставив в основе своих концепций То, или Абсолют, она допускает еще посредничество Ишвары, или личного Бога, с общечеловеческими природою и характером, причем избегает непоследовательности и не прибегает к компромиссам. Она охотно допускает всякие качества в майе, но ни в чем ином не видит Истины, как только в самом Брахмане, в Том; или, по словам Макса Мюллера, она гласит: "Брахман лишь есть Истина, мир - это обман; душа есть Брахман и не что иное". С самого начала и до конца веданта вполне последовательна, логична и защищает вытекающие следствия из ее крайних положений без колебания, мужественно отказываясь отступить. Это самое замечательное и беспримерное проявление философского умозрения в человечестве! 
А теперь обратимся к этой странной и необъяснимой майе, к этой иллюзии, воображению, или мечте, которая покрывает бытие Брахмана, побуждая его "воображать суетные вещи" и мечтать о странных приключениях. Что такое майя? Мы должны признать, что в этом пункте последователи адвайты встречаются лицом к лицу со средоточением доводов и упреков, направленных против их системы и доктрины. Это их "Ахиллесова пята" - единственный уязвимый пункт, по мнению посторонних мыслителей; хотя сами они не согласны с этим и утверждают, что доктрина майи столь же не беззащитна, как и все прочее в их системе. Откуда возникает майя? Иного источника нет, кроме Брахмана, - почему же он допускает ее? В чем кроется причина майи? 
Некоторые из передовых адвайтистских учителей отказываются обсуждать вопрос в этой форме, утверждая, что предполагать необходимость "причины", или "основания" для действий Брахмана, значило бы допускать, что Брахман подвергался некоторому давлению, - чему-то господствующему, решающему, или влияющему на Бесконечность, - а это явная нелепость. Они говорят, что коль скоро появляется майя, то это должно быть согласно с природой и бытием Брахмана и не противно его воле и желаниям, если такие относительные термины могут быть допущены в отношении Абсолюта. Следовательно, сам Брахман есть "основание", "причина" или "почему" майи. Дальше этого они отказываются идти, утверждая, что эта тайна скрыта в самом Брахмане, и что на этот вопрос возможно ответить не более, чем на вопросы "почему", "какая причина" и "какая необходимость" существования самого Брахмана. Таким образом даже передовые адвайтисты признают себя неспособными ни обсуждать, ни ответить на тот великий окончательный вопрос, всегда смущавший лучшие философские умы, бывшие когда-либо в состоянии додуматься до того, что такой вопрос существует, а именно: "Почему Бог сотворил вселенную, коль скоро он не был принужден к тому необходимостью или желанием; коль скоро ничего нельзя было этим достичь; коль скоро нет ничего, что может быть, чего не существовало бы всегда будь вселенная иллюзией, или реальностью; для чего она была создана?" Таков был всегда результат человеческих исканий, таков он и поныне, таким он останется, быть может, навсегда, так как никто, кроме самого Бога, Абсолюта, не может ответить с полным знанием на этот вопрос, - так как такое полное знание есть сам Бог, или Брахман, или абсолютный Интеллект. Это безусловно загадка сфинкса. 
Но отсутствие ответа на этот конечный вопрос не мешает последователю адвайты размышлять о природе майи. Некоторые отождествляют майю с "Началом Природы", или с "Созидательной Энергией", которая присуща Бытию Брахмана и которую он приводит в действие, желая временно слиться с нею сам. Для некоторых майя соответствует природе воображения Брахмана; в нее он погружается в мечтаниях, подобно человеку, строящему "воздушные замки". Для других майя представляется продуктом действительно сонного состояния, при котором "сновидения истинны, пока они продолжаются" и из которого Брахма пробуждается постепенно, чему "понемногу" содействует пробуждению каждого отдельного индивидуума. Для иных майя есть умственное мечтательное состояние, или раздумье Брахмана, погружаясь в которое он объективирует вселенные и разные условия жизни, подобно тому как художник объективирует характеры и сцены, созданные его воображением, в виде повестей, поэм, драмы, живописи, скульптуры из его субъективного "себя", или из "внутреннего сознания". Иные еще находят, что Брахман желает выразиться в относительной объективности и в деятельности и пробует сделать это каждый раз заново, по мере того как убеждается, что это ему не удается и он вынужден бросить свое предприятие и отказаться от усилий. Но эта последняя идея принадлежит более ведантисту, находящемуся под влиянием буддизма, или под влиянием некоторого подобия шопенгауэровской мысли о бессознательном и неразумном Абсолюте, тяготеющем к сознанию и принужденном от него отказаться, вследствие возникающего с сознанием страдания. Такая идея не соответствует идеалу и концепциям веданты, хотя она и выдвигалась некоторыми хорошими учителями. Иным еще казалось, что в Брахмане прежде всего зародились абстрактные идеи о времени, пространстве и законе причинности, - трех великих относительных началах; размышляя об этих трех относительностях, Брахман стал рассматривать себя в связи с ними, как будто сквозь тройные очки мысли, и таким образом возникла авидья, которая произвела майю, которая, в свою очередь, произвела феноменальную вселенную и заставила Брахмана считать себя за Многое во времени, в пространстве и в законе причинности. 
Во всех умозрительных индийских теориях (которые, не забывайте, относятся скорее к вопросу "каким образом", чем к вопросу "почему" существует майя) господствует мысль, что майя должна быть какой-то принадлежностью ума, т.е. что она должна быть чем-то возникающим в "уме" Брахмана, если такой относительный термин может быть употреблен. Кроме этой господствующей мысли еще преобладает такая концепция, что Брахман каким-то таинственным образом увлекся своим собственным вымыслом и внедрился в свои мечты, или в творения своего ума. Эти две идеи характеризуют все соображения касательно майи, все сходятся также и в том, что страдание, горе и бедствия вытекают из этого увлечения Брахмана творениями своего ума, хотя, согласно учителям, весь период творения, существования и смерти вселенной представляет для Брахмана лишь один миг, т.е. что практически от начала до конца этот период мгновенен, подобно тому как даже для человека вся его жизнь может иногда быть воспроизведена в несколько моментов. Один из индийских учителей рассказывает такую притчу, разъясняющую идею о Брахмане, запутавшемся в своей творческой деятельности: 
Индра, один из богов, однажды углубился в Природу, или в пракрита, с целью приобрести жизненный опыт, для чего воплотился в поросенка и потерял всякое представление об истинной своей природе. Он валялся в грязи, рос исправно и вырос в большого, жирного кабана с большими клыками. Затем он обзавелся свиньей и скоро окружил себя выводком поросят и был очень счастлив своим свиным семейством. Некоторые из богов, видя, что Индра забыл, кто он, и что он поверил в реальность своей свиной природы, старались извлечь его из этого заблуждения и говорили: "Очнись Индра, ты ведь бог". Но Индра хрюкал лениво: "Убирайтесь прочь, не беспокойте меня; - я свинья, и очень счастлив. Очень мне нужно ваше небо, когда у меня вдоволь грязи и есть моя самку с поросятами. Убирайтесь прочь!" Но дружественно расположенные к нему его товарищи, боги, желая, чтоб он очнулся, убили сначала его поросят, а потом и его самку. Индра рыдал и проливал слезы, визжал и кусался и всячески проявлял свою скорбь и ярость. Наконец, в отчаянии боги убили его самого, т.е. его свиное тело, как убивают вообще свинью; после чего Индра вышел, освобожденный от своего обольщения, и много смеялся, когда ему рассказывали, какую мечту он возлелеял; затем он вернулся к своей божественной жизни. Но какова была бы печаль Индры, если бы он был принужден достигать возвращения своей свободы путем повторных рождений и кармы, путем сансары, подобно индивидуальным душам на их пути к свободе и независимости? 
Читатели, которые познакомились с нашими взглядами относительно природы проявления вселенной Абсолютом, изложенными в чтениях о "Джняна-йоге", знают уже, что хотя мы принимаем концепцию веданты о Единстве Бытия, но мы не допускаем и не принимаем того, будто Абсолют теряет познание о себе в своих творениях; напротив, мы утверждаем, что он сохраняет это познание неприкосновенным. Мы утверждаем, что отражение Абсолюта в каждой индивидуальной душе представляет обитающий в ней дух, - ее реальное "Я". Кроме того: что природа вселенной является созданием ума Абсолюта, что Абсолют находит свое отражение в идеях вселенной и что все существующее во вселенной есть не что иное, как идеи Абсолюта, мы утверждаем еще, что все в этой вселенной является обдуманным и согласным с планами и намерениями Абсолюта, понять которые не в силах человеческий разум. А потому вселенная не есть результат авидьи или неведения со стороны Абсолюта; такая мысль совершенно не согласуется с основной концепцией о бесконечной Премудрости. Мы смотрим на майю, или на пракрита, как на великое созидательное начало, исходящее от Абсолюта. Мы утверждаем, что авидья, или неведение, принадлежит к феноменальному миру и не существует вовсе в Абсолюте, будучи сама продуктом майи. Относительно подробностей нашей концепции мы должны отослать читателя к нашему сочинению "Джняна-йога", хотя и вышеизложенное дает вкратце понятие о пунктах нашего соглашения или расхождения с философией системы веданты. Наша собственная система есть система эклектическая по существу, а потому она то сходится, то расходится с положениями каждой из прочих главных систем индийской философии. Кроме того, она выдвигает многие независимые концепции и толкования, не встречающаяся в прочих системах и составляющие часть одного великого целого эклектической философской мысли в Индии, отказавшейся слиться с какою бы то ни было школой или системой. 
Особое послание (4) йога Рамачараки
В нашем последнем послании мы изложили три первые аксиомы Истины, т.е. мы указали на те символы, при помощи которых мы стараемся подойти к лучшему уразумению природы Истины. В послании на этот месяц мы продолжаем изложение этих аксиом, или символов. Мы приглашаем вас рассмотреть следующие три аксиомы Истины. 
IV. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа творческой деятельности. Истина не только обладает творческой энергией, но она сама по себе есть творческая энергия. Что-нибудь иное кроме Истины не может быть творческой энергией. Все, что есть, или когда-либо было, или когда-либо может быть сотворено, должно быть проявлено или выражено творческой энергией Истины. Истина есть причина, источник и основание для всего творения. Ничего нет вне или в стороне от Истины, которая может творить; а следовательно, ничего не может быть сотворено чем-либо находящимся вне или в стороне от Истины. Все иное заблуждение, не истина. 
V. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа разума. Истина не только всеведуща или премудра, но она есть само Всеведение, или сама Премудрость. Вне или в стороне от Истины нет, никогда не было и никогда не может быть какой-либо мудрости. Все признаки мудрости, встречаемые нами, должны быть проявлениями, выражениями или эманациями Истины. Истина есть источник всякой мудрости и бассейн, из которого всякую мудрость следует черпать. Всякое кажущееся знание вне или в стороне от Истины - не истина. 
VI. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа добра. Истина есть Добро. Наше интуитивное представление о Добре, которое выше нас, сообщает нам уверенность, что такое Добро существует; лучшая часть нашего существа всегда скорбит о нем, если ему дозволить следовать его высшим склонностям. Истина же, будучи лишь единым Бытием и Реальностью, должна быть этим Добром. Всякое иное предположение невозможно и несогласно с высшей интуицией человеческого разума. Реальность Добра и его тожество с Истиной познается человеком не только одним его разумом, но и высшей частью его существа и составляет божественное послание всему человеческому роду. Истина не только есть Добро в смысле обладания добром, но она есть само Добро; Истина есть сущность добра. И все добро должно вытекать из Истины, так как нет ничего другого, из чего оно могло бы вытекать. Вне и в стороне от Истины не может быть добра. Все иное - не истина. 
В нашем послании на следующий месяц мы будем продолжать рассмотрение этих символических аксиом, при помощи которых мы стараемся подойти к уразумению природы Истины. 
Наше размышление на наступающий месяц таково: 
Истина есть Всетворческая Энергия, Премудрость, Добро; 
вне Истины не может быть и нет 
никакой творческой энергии, никакой мудрости, никакого добра. 






Чтение V
СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

Третья великая система индийской философии известна под названием системы йоги Патанджали, или просто "системы йоги". (Эту систему не следует смешивать с нашей "философией йоги", которая по своей сущности и по происхождению принадлежит к эклектической школе и отличается во многих отношениях от системы Патанджали, склоняясь гораздо более к идеям веданты, чем к его учениям). Принимают, что "система йоги" была основана Патанджали около 300 лет до Р.X. Многие из лучших авторитетов считают ее дальнейшим развитием или отпрыском системы Капилы санкхья, так как большинство положений последней сохранены Патанджали в первоначальном виде. В самом деле, прибавив личного Бога, или универсального пурушу, Патанджали, кажется, поставил систему санкхья в основание своей собственной. Сходные положения в обеих слишком многочисленны для того, чтобы можно было объяснить их простым совпадением; принимая же в соображение тот факт, что Капила несомненно предшествовал Патанджали, не может быть и речи о встречном обвинении "в заимствовании доктрин". Таким образом большинство последователей Патанджали охотно допускает, что их система развилась из системы санкхья и представляет, следовательно, "улучшение". "Махабхарата" говорит: "Тот умен, кто видит в санкхья и в йоге одно". Главное различие между ними Состоит в "улучшениях" Патанджали, которые заключаются в особенностях известных методов психического развития, в дисциплине ума и в оккультном развитии. Они вообще известны под названием "методов раджа-йоги". К ним прибегают также многие последователи других систем, а самые желательные из них и "более здоровые" преподаются иногда в связи с некоторыми ветвями и культами веданты. От этих "методов раджа-йоги" система Патанджали и получила свое имя. Слово "йога" - это санскритский термин, означающий "созерцание, сосредоточение и соединение; он употребляется также в смысле "союза", или "единения", причем подразумевается единение путем этих методов между человеком и высшими плоскостями бытия и даже единение с самим Брахманом. Существует несколько форм йоги, принимаемых в разных системах философии; например, "джняна-йога", или йога мудрости, предпочитаемая ведантистами, которые стремятся к совершенствованию и эмансипации посредством мудрости, сметливости и знания, достигаемых п