е тела и т. п. 
Действие пракрита двояко. Сначала она действует самостоятельно, подчиняясь законам своей собственной природы; но действия ее более или менее автоматичны и бессознательны и планомерностью своей напоминают инстинктивные действия. В пракрита нет интеллекта и сознания, и она не может обладать ими, пока не озарит ее пуруша. 
Согласно санкхья, процесс сотворения материальной вселенной с ее формами жизни и ее энергией открывается с началом каждого периода созидательной деятельности, или с началом дня Брамы, следующим образом: вследствие некоторого волнения в недрах пракрита, согласного с законом ее собственной природы и под влиянием накопившейся кармы прежних творений, привлекаются пуруши, подобно тому, как привлекаются пчелы и мухи сиропом, или "сахарной водой". Попадая в текучую, недифференцированную пракрита и обольщенные тонкою привлекательностью ее обманчивых чар, пуруши устремляются к ней - коль скоро они пойманы наступают и результаты их соединения с пракрита. Сначала появляется в субстанции пракрита некоторая осведомленность, или состояние универсального сознания, называемого "махат", или "Великое", которое постепенно переходит в космическое детерминационное сознание со стороны всего Начала пракрита. Затем следует развитие сознания обособленности, или самосознания, или эгоизма, называемого индусами ахамкарой, которое не есть, как некоторые предполагали, сознательное осуществление каждым пурушей своей собственной реальной природы и индивидуальности, но скорее является ложным сознанием, которое сводится к понятию о себе как о личности, отличной от всего прочего, и которое именуется падением в авидью, или в неведение относительно своей собственной истинной природы, как чистого духа, или пуруши. Этим обусловливается инволюция, или внедрение пуруш в пракрита и постепенное их погружение глубже и глубже в призрачное существование, заставляющее пракрита принимать все более грубые формы материи, чтобы удовлетворить стремление обольщенных пуруш к материальной жизни и деятельности. Когда инволюция достигает своего предела, тогда начинается стадия эволюции, как было сказано раньше, в течение которой пракрита побуждается к образованию все более высших форм, соответственно тому, как восходящие пуруши поднимаются по шкале в своем стремлении к блаженному состоянию. 
Влияние или действие пуруш вызывает воздействие и со стороны пракрита, которое санкхья уподобляет воздействию частиц стали, помещённых по соседству с магнитом, после чего они проявляют и новое действие, и новое распределение, в сравнении с первоначальным их состоянием. Итак, пуруша есть магнит, действующий на пракрита, к которой пуруша был притянут, так как не надо забывать, что не только магнит притягивает куски стали, но и сталь подобным же образом притягивает самый магнит, и изменения происходят в обоих. От близкого соприкосновения с пурушами пракрита проявила новую деятельность, и начались изменения, обусловившие созидательный процесс. В этом описании мы опустили многочисленные технические подробности и разные термины, какими изобилуют учения санкхья. Странные санскритские термины и непривычные идеи и подробности инволюционного и эволюционного процессов только смущали бы западный ум и отвлекали бы внимание от основных идей. 
Итак, в этом простом и коротком очерке собственно и заключается вся система "санкхья Капилы". Кто изучал "философию йогов", как она изложена в нашем предшествующем ряде чтений, в котором мы знакомим читателей с внутренними учениями индийской эклектической школы, тот может видеть, насколько идеи Капилы сходятся с нашими собственными учениями и, однако, насколько они расходятся. Капила обращает внимание изучающего его философию на природу того процесса, путем которого душа погружается в начало материи и запутывается в нем, и показывает это так живо и образно, сопровождая свои описания такими поэтическими картинами, что ум легко и охотно схватывает его идею. При свете внутренних учений, учения Капилы приобретают большой интерес и помогают ученику в деле усвоения истин индийской философии, помимо того, что они, несомненно, представляют интерес в историческом и философском отношениях. Но изучающий систему санкхья усмотрит также и то, в чем ей не удается выразить высшие идеи и где она уклоняется на ложный путь. 
Капила игнорирует, хотя и не отрицает, существование Того - Абсолюта, Брахмана и Парабрахмы - и посвящает все свое внимание рассмотрению ответа на вопрос "как" в области созидательной деятельности, феноменальной жизни и бытия, труд, конечно, чрезвычайно важный, но, тем не менее, не самый важный. Кроме того, он учит, что индивидуальные пуруши существовали до сотворения вселенной и до своего погружения в пракрита, т.е. что каждый из них пользовался самостоятельным существованием. Между тем наши учения состоят в том, что, когда произошло великое излияние божественной Жизни, Абсолют направил свой дух на проявление, называемое материей, и, когда волна эволюции началась, склонность к индивидуальному выражению повела к образованию индивидуальных душ, которые до того времени существовали лишь в состоянии Единства. И все же Капила дал нам чудную ясную идею о развитии личного сознания, или чувства эгоизма, или ахамкары, из универсального жизненного сознания, или космического буддхи, которое в свою очередь развилось из космической духовной осведомленности, или космического духовного сознания, или махата. В этом последнем пуруши стали впервые "сведущими" о самих себе в состоянии Единства, или Единства многих, в чем и заключался их первый шаг, после того как они вошли в пракрита, покинув состояние Чистого Духа, или девственного пуруши. Сравнение между двумя учениями показывает сходство и отношения их друг к другу. В наших собственных учениях мы почти не встречаем надобности говорить о "трех гунах", которые мы описывали лишь для объяснения системы санкхья; но мы признали, что эта идея близка уму каждого индийского мыслителя и что вообще с нею связано представление как бы о некоторой группе "законов природы". Действительно, внутренние учения принимают, что три гуны в сущности представляют поэтическую идею или идеализацию природных сил, вместо того чтобы быть определенными Началами в самих себе, как учит Капила и другие. Строго говоря, даже Капила допускает, что гуны - только "качества", или силы природы, или пракрити, а не "вещи в самих себе", какими представляют их себе многие последователи философии санкхья. 
Особое послание (3) йога Рамачараки
В нашем послании за прошлый месяц мы говорили с вами об Истине. Теперь мы предлагаем вам рассмотреть символы, при помощи которых мы надеемся приблизиться к пониманию природы Истины. 
I. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа субстанции. Субстанция, как вам известно, есть некоторая реальность, скрытая за феноменальными, относительными проявлениями, образами, формами и именами физической вселенной. Метафизически этот термин употребляется для выражения идеи реальной вещи самой в себе, которая служит реальным основанием, базисом и сущностью вселенной, познаваемой нашими чувственными восприятиями. Истина есть мировая субстанция, которая поддерживает вселенную и от которой зависит все. И все, что познается нашими чувственными восприятиями, необходимо должно быть проявлением, выражением, или эманацией этой мировой субстанции, или - не истиной. Оно ничем иным не может быть. Нет никакой другой субстанции, которая служила бы поддержкой всему, или из которой что-либо могло произойти. Все прочее не истина. 
II. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа силы. И, заметьте, Истина не только проявляет силу, но она есть сущность самой силы. Метафизически, созерцая Истину с такой точки зрения, можно утверждать, что Истина есть сила. И что все другое, кроме Истины, вовсе не сила и не может быть какою-либо силою. Истина есть Всемогущество и Все-Сила, заключающая в себе всю силу, какая есть, какая когда-либо была или какая когда-либо может быть. Она не только всемогуща, или всесильна, но она есть само Всемогущество, или сама Все-Сила. Нет никакого другого источника силы кроме Истины. И все проявления, или выражения силы должны быть приписаны прямо или косвенно Истине. Ибо нет нигде ничего иного, откуда она могла бы проистекать. Все прочее не истина. 
III. Мы можем рассматривать Истину при посредстве символа бытия. Бытие есть термин, употребляемый для выражения идеи о реальном существовании. А Истина не только реально существует, но есть само Реальное Существование. Не может быть никакого Бытия или существования вне или отдельно от Истины. Ибо нет ничего другого, что могло бы быть или существовать. И всякое бытие, или существование, должно происходить от Истины, т.е. должно проявляться, выражаться и истекать из нее. Истина существует, или находится в бытии, повсюду. Она не только вездесуща, но сама Вездесущность. Бытие и существование присущи Истине и являются лишь простыми символами тожества с аспектами Истины. Слова эти вне и отдельно от Истины не имеют смысла; они не истина. 
В послании на следующий месяц мы будем продолжать рассмотрение символов; этим путем мы хотим подойти к пониманию Истины. 
Вот наше размышление для следующего месяца: 
Истина есть вся субстанция, вся сила, все бытие; 
и вне Истины не может быть и нет 
никакой субстанции, никакой силы, никакого бытия. 






Чтение IV
СИСТЕМА ВЕДАНТА

В настоящее время передовой школой индийской философии в Индии является та, которая известна под названием системы веданта и которая носит также имя уттара миманса. Последний термин означает "последующее исследование", или "исследование последней части" и употребляется для противоположения термину, применяемому к другой индийской философской системе, пурва миманса, или "первое исследование". Некоторые думают, что термины "первое" и "последующее" относятся ко времени основания школ, между тем как другие предполагают, что "первое" относится к исследованию первой части Вед, занимающейся обрядами и церемониями, а "последующее исследование" к последней части Вед, известных под названием Упанишады. Последнее толкование оправдывается, кажется, самим именем, какое народом упрочено за школой, так как "веданта" - значит "последняя из Вед". 
Лучшие авторитеты считают основателем системы веданта некоего Бадараяну, хотя другие сомневаются в этом и приписывают эту честь Вьясе, легендарному индийскому мудрецу и учителю. Время основания школы неизвестно, но считают ее древнее буддизма и относят ко времени основания системы санкхья, т.е. к 700 г. до Р.X. Ее учения признают первую часть Вед, которая относится к правоверным церемониалам, обрядам, богослужению и т. п., но не настаивают на ней. Внимание веданты главным образом посвящено содержанию последней части Вед, известной под названием Упанишады, которые озабочены вопросами "исследования Брахмана", или Абсолюта, и проявлениями последнего в феноменальной вселенной. 
Веданта, очевидно, появилась, или, - скорее, постепенно развилась в ответ на требования философских умов Индии, желавших сгруппирования или научной классификации той части общей философской системы, которая имела дело с Единым и его отношением ко многим, предпочтительно перед церковными церемониалами, обрядами и религиозными догматами, которые занимают такое видное место в первой части Вед. С самого же начала новая система привлекла много лучших умов Индии и продолжала расти и процветать в течение почти двух тысяч лет, привлекая к себе мыслящие умы из среды индусов и отвлекая их от более правоверных систем, покровительствуемых духовенством. А это потому, что веданта не противится церемониям и церковным внешним формам, считая их весьма необходимыми для умов, находящихся на определенной ступени развития; между тем как сама система является гораздо более философией чистого разума, чем религиозной системой, основанной на вере, или на откровении. И главным образом ее успех объясняется широтой ее взглядов и кафоличностью (католичностью) духа ее доктрины. 
Веданта открыла дружеский приют всем оттенкам мысли, учения и мнения, предоставив каждому то, чего требовало его особенное умственное развитие. Ее распространенность замечательна в сравнении с другими системами. Утверждая, что существует только Одна Реальность и что все остальное иллюзия, она в состоянии различать некоторую долю истины по всех доктринах и, тем не менее, признавать все, за исключением Единого, не истиной. По словам Макса Мюллера, "философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг в личном его пользовании и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни; она дает ему божество для поклонения, столь же могущественное и величественное, как и божества каждой иной религии. У нее найдется место почти для всякой религии; нет, она их обнимает всех". Он же говорит: "И другие философские системы существуют и имеют своих последователей, но веданта имеет их больше всех других". 
Хотя веданта процветала с самого своего начала, но она стала процветать еще более около 800 г. после Рождества Христова, т.е. со времени упадка буддизма в Индии. Буддизм изгнал из умов индийского народа много древних правоверных догматов, однако его доктрина отрицания и идея о Ничто не удовлетворила стремления народа, всегда тяготевшего к духовным идеалам. Возврат к старым формам был невозможен, но и новая, черствая доктрина Гаутамы Будды не удовлетворяла, хотя и подвергалась испытанию с лишком тысячу лет. Тогда, в ответ на эту потребность духа, последователи веданты начали пропаганду, вооружившись терпимостью при определенной широте взгляда, чем всегда отличались индийские учителя, которые охотно допускали истину во взглядах своих оппонентов, но в то же время настаивали на признании еще "большей истины" в своих собственных взглядах. И вот в это время веданта, с ее широтой взглядов и готовностью принять в свое лоно чужих, не требуя, чтоб они непременно отказались от своих предвзятых и возлюбленных идей, - апеллировала к народу Индии. В дополнение к Брахма-сутре, древнейшему произведению, входящему в состав веданты, прибавился самый гениальный и блестящий комментарий, названный "Шарирака бхашья"; написал его Шри Шанкарачарья, почитаемый ведантистами за одного из величайших философов, каких когда-либо производил мир. Таким образом он стал "вторым отцом" системы. 
Чрезвычайно трудно изложить в нескольких словах основные идеи философии веданты, и это по той причине, что она заключает и внутреннюю, и внешнюю доктрины. Внешняя, или даже несколько внешних доктрин, предназначены для народных масс, которые не способны усвоить высшие идеи внутренней доктрины; последняя же доступна лишь для тех, кому редко встречающиеся философские способности дают возможность схватить смысл абсолютного идеализма внутренних учений. Как мы уже сказали, это учение занимается "исследованием Брахмана" и проявления его в виде феноменальной вселенной с ее индивидуальной душой. Отцы веданты основали доктрину Того, Абсолюта, Брахмана; прочно укоренившееся в индийском уме Единое было признано Источником всего, или самим "Все". 
В нашем втором чтении, о внутренних учениях, вы познакомились с основной идеей, которая в общем была принята всеми системами, несмотря на многие попытки объяснить проявление материальной вселенной. В общем, правоверные просто принимали за догмат, что То, или Брахман, "проявил" или "излучил" вселенную и индивидуальные души, и не пытались установить, "каким образом" совершилось это преобразование, - каким образом Один стал Многим. Было признано, что вселенная должна была произойти из субстанции 
Бесконечного и Вечного Брахмана, так как индийский ум никогда не допустил бы, чтобы "что-либо могло произойти из ничего"; но именно "каким образом" эта перемена произошла, оставалось под сомнением. Многие школы учили, что Брахман некоторым образом разделился на индивидуальные души и материальную вселенную, хотя в этом случае представлялось затруднение, как согласовать это с основной идеей, что Брахман неделим. Самой большой благосклонностью пользовалась идея, сравнивающая эманацию с излучением света от солнца, с ароматом, распространяющимся от цветка, и т. п. Капила в своей философии санкхья проводит двойственный аспект проявления, а именно: 1) бесчисленные индивидуальные души, или пуруши, и 2) пракрита, или Природа, дававшая сырой материал, в котором пуруши запутывались и в который внедрялись. Но все это, в общем, идея о двойственном, или, по крайней мере, двойной аспект Одного и Многих. 
Вот в этом отношении ведантисты и выступили с концепцией идеализма, по которому принималось, что лишь Один был Единственной Реальностью и что, следовательно, все иное, кажущееся нам существующим, есть иллюзия, или проявление Одного во Многом, без действительного разделения Одного на части. Эта иллюзорная вселенная обязана своим происхождением авидье, или невежеству, вызываемому майей, или иллюзорной видимостью. Эта идея, в своем окончательном анализе, представляется настолько тонкой и сверхметафизической, что почти не поддается никакой иной передаче, как лишь в ее собственных выражениях. Но, тем не менее, мы попытаемся здесь выполнить эту задачу. 
Во-первых, веданта признает существование Того, или Брахмана, единственною Реальностью, или единственным Существованием. Она принимает внутренние учения (смотрите второе чтение), считаясь с заключениями интеллекта относительно Того, и включает эти учения в число своих основных аксиом. Эта Единственная Реальность, или Брахман, считается "Одной и Всемировой", "Бесконечной и Вечной", "Неделимой" и не способной разделиться. 
На основании сказанного, теория "проявления" должна быть откинута, и вместо нее должны быть подставлены термины: "отражение", или "внешность". Если Один неделим и не может делиться на части, и если нет ничего, что могло бы проявляться, кроме Одного, то следует, что всякое проявление должно быть лишь иллюзией и не может быть не чем иным, как отражением, или внешностью. Другими словами, все внешнее и обособленное от Одного должно считаться только "Идеалами" Одного, а иначе - может быть лишь ничем. Вам известно, что под названием "идеи" следует понимать "представление об объекте, образовавшееся в уме"; слово же "идеал" означает "существование в идее или в мысли". Таким образом ведантисты, путем такой смелой идеи, опрокидывали все предшествовавшие идеи и теории, включая и идею Капилы с его индивидуальными пурушами, или духами, и с его пракрита, или Природой; по их мнению даже эти "аспекты", или "начала", должны считаться только идеалами и могут существовать только "в уме Одного". Но вместе с тем они принимали временно все существующие идеи и теории других школ и позволяли новообращенным удерживать их, утверждая, что такие идеи полезны, так как помогают неразвитым умам справляться с мыслью об Одном самым лучшим путем, какой они способны избрать; такой путь, дескать, должен привести их к точке, где они начнут понимать Одного вне ошибочных представлений майи, вызванных авидьей, или невежеством. И так, в конце концов, мы видим, что усилия учителей веданты должны быть направлены к выяснению природы и характерных свойств той злосчастной майи, которая столь искажает Истину, что последняя становится неузнаваемой, - которая заставляет "принимать кусок веревки, брошенный на землю, за змею" и возбуждает весь тот страх и ужас, какие вызвала бы действительная змея. В уразумении майи и в избавлении от ее козней лежит путь к свободе и эмансипации духа, глаза которого ослепли по причине очков, втираемых ему майей. 
Рассмотрим прежде всего идею веданты об Одном. Брахман, или Одна Абсолютная Субстанция, является выше всяких качеств и атрибутов; Он вне субъекта и объекта; Он единый Источник бытия; Разум; Блаженство. Он есть действующая причина вселенной в ее духовном, умственном и материальном аспектах; Творец и Творение; Деятель и Дело; причина и следствие; основная Истина среди нереальной вселенной; Один; Самосуществующий; Все, что есть; Все, что когда-либо было; Все, что когда-либо может быть; Один и Единый; Одинокий - ничего в Нем самом и ничего вне Его;